اشاره:
چیستی «تاریخ» و فلسفه آن، مسألهای است که از دیرباز، ذهن بسیاری از اندیشمندان جهان را به خود مشغول کرده است.
اگر تاریخ را هدفمند و دارای قانون و سیر معین بدانیم، این پرسش به ذهن میرسد که این حرکت، به سمت عدالت است یا سمت و سویی ظالمانه دارد؟ و مهمتر از آن، آیا تاریخ، از آن جهت که تاریخ است، عدالت مهدوی را بر میتابد یا با آن سر ناسازگاری دارد؟
نویسنده در این نوشتار، به بحث درباره نسبت بین تاریخ و عدالت مهدوی میپردازد و پس از نقل دیدگاههای مختلف، نظر اسلام را در این باره شرح میدهد.
موضوع اصلی مقاله، «عدالت مهدوی در تاریخ»، در فلسفه تاریخ و در تاریخ اجتماعی، سیاسی و مدنی انسان است. به اعتباری دیگر، موضوع آن تاریخ، فلسفه تاریخ سیاسی و حتی فلسفه تاریخ مهدویت و عدالت مهدوی است. مراد از فلسفه تاریخ، نگاه مهدوی به تاریخ و سیر جهانی آن تا سر حد هدایت و دولت نهایی و نگاه تاریخی به عدالت و ساختار نهایی آن تا سر حد سیاست و نظام سیاسی غایی است. مراد از عدالت مهدوی، اعم از، یکی، عدالتنگری و نیز عدالتگرایی مهدویت در دوران غیبت و انتظار است و دیگری، عدالت و عدالت‌گری و نیز عدالت‌گذاری مهدوی در آینده نهایی تاریخ، در ظهور و حاکمیت دوران مهدی بوده و نیز در فلسفه سیاسی مهدوی و مهدویت، به ویژه در نگاه‌ها و نظریات گوناگون فلسفی تاریخی و آینده‌گرا، موعود‌گرا و منجی‌گرا است.
پرسش اصلی، «خاستگاه و جایگاه عدالت مهدوی در فلسفه(های) تاریخ سیاسی» بوده یعنی عبارت از چرایی و چیستیشناسی عدالت، مهدویت، عدالت مهدوی، و نیز تاریخ و تاریخ سیاسی و فلسفه تاریخ سیاسی و به ویژه نسبت و رابطه این دو و حتی چگونگی آن‌ها است. به عبارت دیگر، آیا تاریخ رو سوی عدالت، هدایت و کمال و کارامدی نهایی دارد، آنگونه که در فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ سیاسی مهدوی و مهدویت موضوعیت داشته و پذیرفته شده است. یا خیر؛ یعنی برعکس بوده و جهان، رو سوی شر، ظلم و ظلمت و انحطاط و قهقرا دارد؟ یا اینکه آینده تاریخ جهان، معلوم نیست و مبهم است؟ بلکه حتی تاریخ، اصلاً فاقد سیر یا سیر مشخص بوده و پیوست و هدف و نیز قانونمندی ندارد؟ بر این اساس، جهان چیزی جز توده‌ای از اجزای ناموزون نیست که به صورت درهم در تعامل و تأثیر و تأثر متقابل دو و چندین جانبه قرار دارند. در این صورت، تاریخ چیزی جز چینش زمانی و چهبسا انتزاعی حوادث، بیش نیست.
فرضیه اصلی: «عدالت مهدوی، غایت و نهایت تاریخ و فلسفه تاریخ جهانی و انسانی است».
کلید واژگان: «عدالت»، «مهدویت»، «عدالت مهدوی»، «فلسفه»، «تاریخ»، «فلسفه تاریخ»، «هستیشناسی»، «چیستیشناسی»، «چگونهشناسی».
عدالت: به معنای تعادل میان ساحات مادی و معنوی، تعادل میان توسعه اقتصادی و تعادلی فرهنگی، تناسب میان فرد و نقش و آزادی‌های مشروع فردی با جامعه و عدالت اجتماعی و با دولت و اقتدار قانونی آن، و توازن میان افراد، گروه‌های اجتماعی، اجتماعات مدنی ملی تا سطح بین‌المللی، امتی و جهانی بر اساس استحقاق و استعداد است.[2] عدالت به معنای رفع هرگونه نارسایی تک ساحتی صرفاً مادی و یا ناسازواری تنازعخیز بوده و به تعبیر مولای متقیان(ع)، اعطای حق و قرار دادن هر چیزی در موضع درست خویش به شمار می‌رود.[3]
مهدویت: به معنای امید و انتظار سازنده و پویا به عدالت آینده جهانی و انسانی یا موعودیت متعادل و متعال بوده و مبین دوران زرین نهایی فرارو و نگرش و گرایش بدان است. هر چند نگرش‌ها و گرایش‌های غیر و ضد مهدوی، کمابیش وجود دارد، مهدویتگرایی به معنای آیندهنگری، موعود و منجیگرایی، نهایتگرایی و حتی در مواردی کمال و تکاملگرایی، پدیده‌ای فراگیر، ریشه‌دار و دیرپای است. خواه مهدویت، هدایت و نهایت‌نگری و غایتگرایی راستین با هدایتگرایی و مهدویت ادعایی و نادرست که خود اعم از مهدویتگرایی ناقص و شبه مهدوی یا دروغین و دجالی است.
پیش درآمد
الف) «تاریخ» حوادث و سیر گذر آن‌هاست. تاریخ اگرچه مربوط به پیشینه حوادث، اوضاع و واقعیت‌های کنونی جهان و دیرینه آن‌ها بوده، ولی با برخورد علمی و پدیده شناسانه، به ویژه با نگاه فلسفی، هستیشناسانه و چیستیشناسانه با آن، می‌توان از گذشته به عنوان پیشینه و پشتوانه اوضاع کنونی و شناسایی و عبرتآموزی از آن بهره جست. حتی با برخورد پدیدهشناسانه با پدیده‌هایی همچون تاریخ، مهدویت، عدالت و عدالت مهدوی، چه بسا بتوانیم تا حدود زیادی در قیاس پیشینه و در تداوم سیر و راستای واقعی تاریخی و واقعیات کنونی، به آیندهنگری، تحلیل و پیشبینی آینده‌های نزدیک و دور و نیز در گستره‌های کوتاه برد و بلند برد، حتی در مورد حد نهایی سیاسی و اجتماعی انسانی پرداخت. مراد از تاریخ (مهدویت)، حوادث سیاسی و اجتماعی انسان‌ها، اجتماعات انسانی و جامعه جهانی و نیز سیر، تداوم و تکامل کلی و نهایی آن است. مراد از عدالت، عدالت مهدوی، عدالت سیاسی و اجتماعی انسانی بوده که در بستر عدالت در نظام طبیعت و در گستره نظام آفرینش و جهان هستی جریان داشته و در نهایت در سراسر جهان انسانی در سراسر زندگانی و هستی سیاسی انسان و جامعه بشری گسترش یافته و ریشه خواهد دوانید. عدالتی که ایجاب و ایجاد آن به اشکال گوناگون، دغدغه و داعیه تمامی نظریه‌ها و نظام‌های سیاسی در هماره تاریخ و در گستره جغرافیای سیاسی جهانی بوده و همچنان هست. دغدغه و داعیه‌ای که مطالبه آن، مطلوب همگان و مطلوبیت آن، مورد مطالبه همگانی بشریت و آحاد، گروهها و جوامع بشری بوده، هست و خواهد بود.
ب) پدیده‌ها و پدیدهشناسی سیاسی یا علم تاریخ و مهدویت و از جمله عدالت و عدالت مهدوی به معنای اعم، نظام و آمیزه‌ای متشکل از مراتب سهگانه هستی و هستی شناسی، چیستی و چیستیشناسی و چگونگی و چگونهشناسی است. فلسفه سیاسی تاریخ یا فلسفه تاریخ سیاسی و نیز فلسفه (سیاسی تاریخ) مهدویت، در پاسخ به پرسش از چرایی و چیستی آن‌ها، به مراتب دوگانه هستیشناسی و چیستیشناسی این پدیده‌های تاریخ میپردازد. شناخت فلسفی از جمله در مورد تاریخ، مهدویت و عدالت، بدین ترتیب، بنیاد نظری یا نگاه و بینش ما را در زمینه تاریخ، مهدویت و عدالت مهدوی، تبیین، اصلاح و تنظیم میکند. کما اینکه دانش و فن تاریخ، مهدویت و عدالت، با تاریخنگری و مهدویت نگری و به ویژه به تاریخ (و مهدویت) نگاری، آگاهی‌های تاریخی ما تأمین ساخته و یا آگاهی‌های ما را نسبت به چگونگی واقعیت، وقوع و تحقق عینی تاریخ و مهدویت، یعنی سازوکار و روش عملی تاریخ و سیر و ساختار آن تصحیح، ترسیم و تنظیم میکند و افزایش می‌دهند. با شناخت چرایی، چیستی و چگونگی گذشته و سیر آن، و در قیاس با آن، به تحلیل حالیه و بر این اساس و در این راستا به صورت تخمینی و احتمال، به پیشبینی وضعیت آینده ممکن پرداخته میشود. فلسفه سیاسی، فلسفه تاریخ و فلسفه مهدویت، بنیاد نگرش و بینش سیاسی، تاریخ سیاسی و مهدوی را تعیین و ترسیم مینماید. چنان که فن و دانش سیاسی، تاریخ سیاسی و مهدویت، آگاهی‌های عینی ما را در این زمینه‌ها تأمین میکند و در جهت تطبیق علمی و حتی تحقق عملی بینش سیاسی ما با واقعیات عینی و جاری، آموزنده و کارساز خواهند بود. عقل آدمی، به صورت فطری، اصل ضروریات اولیه، همچون ضرورت امنیت، نظم، عدالت، امانت و وحدت یا رابطه علی، به ویژه علت فاعلی و علت غایی در عرصه پدیده‌های انسانی، اجتماعی و سیاسی را درک میکند. همچنان که اصل ضرورت و هستی یا وجود مبدأ عالم، توحید، معاد، نبوت، عدالت و امامت را اجمالاً و به صورت کلی درمی‌یابد. لکن برای درک چیستی، حدود و مفاهیم آن‌ها به صورت تفصیلی، نیازمند منبع وحی و منشأ علم الهی معصوم است. چنانچه در درک عینی و عملی و تطبیق خارجی آن‌ها چه در طبیعت و چه تعمیم آن در زندگی اجتماعی و سیاسی خویش، نیازمند عبرت و تجربهآموزی از آیات و نشانه‌های عینی آن اصول است که با مطالعه در آفاق و انفس به دست می‌آیند. بنابراین این اندازه از درک و دریافت هستی و هستیشناسانه که بنیاد عقلانی و فطری درک و مطالبه مهدویت و عدالت مهدوی بوده و در عین حال، بنیاد عقلانی و فطری فلسفه تاریخ سیاسی و مهدویت به شمار می‌آید، در نگاه اسلامی، عموم بشری و عموم تاریخی است. تبیین مفاهیم، حدود یا چیستی و تفصیل چیستیشناسانه این بنیادها و ادراکات اجمالی، نیازمند وحی، علم و هدایت الهی بوده که در قالب رسالت و نبوت و در شکل دین و شریعت، به منظور روشنگری و هدایت تشریعی بشریت، از طریق پیامبران، رسولان و اولیای الهی و امامان معصوم(ع) در اختیار بشریت قرار گرفته‌اند. بدین ترتیب، انسان‌ها به طور یقینی، ولی به صورت اجمالی در زمینه بنیادها و ضرورت مهدویت، به عنوان غایت و علت غایی و نیز ضرورت عدالت و امنیت و مانند این‌ها، دارای نگرش و در نتیجه گرایش کلی و مشترک هستند. مکاتب مدنی به ویژه دینی با تبیین و تفصیل این بنیادها، خواه به صورت حقیقی و خواه غیر و ضدحقیقی، یعنی پنداری یا توهمی، سبب پیدایی رویکردهای دوگانه حقیقی و ناحقیقی و رهیافت‌های سهگانه یقینی، پنداری و توهمی در زمینه آیندهگرایی، مهدویت موعودیت و فلسفه تاریخ و از جمله در زمینه عدالت می‌گردند. مکتب‌های الهی، به ویژه مکتب دینی مدنی متکامل و نهایی اسلام محمدی(ص) در رهیافت شیعی و امامت، علاوه بر تبیین و تفصیل نوعی مهدویت، و ورای پیشبینی فلسفی تاریخی و تحلیل علمی تاریخی به پیشگویی و خبررسانی در زمینه مصادیق کلی و حتی برجسته و نیز شاخصه‌ها و اشکال و سیاست‌ها مهدوی و همچنین شخصیت مبرز حضرت مهدی(عج‌ا...) و ویژگی‌ها و مشی آن حضرت پرداخته‌اند. مکاتب تحریفی و انحرافی به ویژه نظریه‌ها و نظام‌های سیاسی اومانیستی، که خود را از نعمت منبع علمی وحی و از برکت هدایت الهی محروم کرده‌اند، نارچار در حد وسط، یعنی تبیین مفاهیم سیاسی، اجتماعی و انسانی، عموماً از جمله در زمینه مهدویت و نیز پیش‌گویی‌های راستین در این راستا، دچار اشکال گوناگون انحراف نظری و عملی سیاسی، اعم از نسبیتگرایی مطلق، شکاکیت و نیهیلیسم بدبینانه یا خوشباورانه و راستروانه یا کژتابانه (و چپ روانه) رادیکالی یا محافظهکارانه گشته و می‌گردند. هرچند به ظاهر، گاه درک قریب به درستی در فلسفه تاریخ از جمله در زمینه مهدویت، آیندهنگری و عدالت نهایی و مهدوی داشته باشند. درکی که بسیط و غیریقینی بوده و چه بسا در معرض چالش و تردید قرار داشته و به همان میزان سست بنیاد، لرزان و در معرض فروپاشی است. حال اینکه در نگاه و نظریه مدنی و راهبردی الهی و به ویژه در مکتب و بینش رسای اسلامی و شیعی، درک علمی و فلسفی تاریخ از مهدویت و عدالت مهدوی، هم حقیقی و بنیادین بوده و هم جوهری یا ماهوی و یقینی است. همچنین شناختی واقعی و عملی به شمار می‌رود. به همین سبب، اینچنین جریانی، با وجود پیروان خود، رهبران و پیشتازانی مصمم، استوار و پایدار دارد. بدین ترتیب، دو رویکرد و سه رهیافت علمی به معنای مطلق در زمینه سیاسی و مهدوی و از جمله در فلسفه تاریخ عمومی و مهدویت شکل گرفته و در جریان است: یکی رویکرد علمی و از جمله فلسفی و فلسفی تاریخی که می‌توان از آن به رویکرد علمی، فلسفی و فلسفی تاریخی حقیقی و یقینی تعبیر کرد. این رویکرد هم به صورت عقلی و استدلالی، هم به صورت وحیانی و استنادی یعنی با تفسیر و اجتهاد متون دینی و هم به صورت تجربی، استقرایی و مشاهده تاریخی و سیاسی ملی تا جهانی، به طور توأمان و به شکل مراتب سه گانه علمی و روشی، به بحث و بررسی در این خصوص میپردازد. دیگری رویکرد غیر یا ضد علمی و فلسفی که یکی رهیافت پنداری و ظنی بوده و شبه علمی است.
این صدف‌ها نیست در یک مرتبه
در یکی در است و در دیگر شبه (مولوی)
دیگری رهیافت توهمی به تعبیری قرآنی و اساطیری و افسانهسرایی بوده و ضد علمی است.[4]
دیو بر شبه سلیمان کرد ایست
علم مکرش هست علمناش نیست (مولوی)
ج) فلسفه تاریخ، به اعتباری دیگر به بحث و بررسی هدفمندی، قانونمندی و نظام‌مندی تاریخ پرداخته و همچنین سیر و ادوار تاریخی و پیوستگی یا گسستگی و نیز تکاملی یا غیرتکاملی بودن آن را واکاوی مینماید و هستی و چییستی یا منشأ علمی و نظری، مبدأ عملی و عینی و نیز مبنا، مفهوم و حدود آن‌ها را وارسی میکند. کما اینکه دانش و نیز فن تاریخ بدین اعتبار، در پی کشف قوانین و نظام‌های واقعی حاکم بر تاریخ و چگونگی، یعنی سازکار و روش وقوع آن‌ها بوده یا تا حدودی در پی ترسیم و توجیه ادوار تاریخی و نشان دادن پیوستگی یا گسستگی عینی و عملی آن در واقعیت است. بر اساس نوع برخورد علمی با تاریخ و فلسفه آن، سه راهبرد فلسفی تاریخی (سیاسی)، به معنای مطلق وجود داشته و در جریان است: اول، فلسفه تاریخ و تاریخی و سیاسی که با برخورد بنیادین، جامع، نظام‌مند و هدفمند با سیر و ساختار هستی و حیات آدمی و سیاسی و سیر و تاریخ آن، قابلیت و ظرفیت آینده‌ای متعادل و متعالی را فراروی بشریت و جامعه جهانی انسانی به تصویر می‌کشد. این نگاه معتقد و مدعی قانونمندی، نظام‌مندی و هدفمندی تاریخ و حتی سیر گسست‌ناپذیر آن است، ولی این سیر لزوماً به صورت تک خطی و مستقیم نبوده، بلکه قطعاً و ضرورتاً بایستی دارای فراز و فرودها و راستروی‌ها و کج‌تابی‌های بسیاری در فرا راه خویش بوده و خواهد بود. چرا که فلسفه حیات، آزمون الهی و ایمان و عملی صالح انسان، خواه به صورت فردی و حتی شخصی یا گروهی، اجتماعی و امتی تا سر حد جهانی، ذاتی بوده و اجتناب ناپذیر است. اینچنین ضرورتی، زمینه‌ها و امکان حرکتی پیوسته، ولی پرپیچ و خم و در نهایت پیروزی را فراروی جامعه جهانی و جهان بشری فرانمود و قرار میدهد. چشم‌انداز نهایی جهان‌گرایی مهدوی، بر اساس مدل همبستگی و حتی پیوستگی جهانی و انسانی بشریت، بر این اساس بوده و در این راستا است. دوم، تفلسف تاریخ و تاریخی و سیاسی، که با نگاه طبیعتانگارانه تکساحتی و صرفاً اقتصادی یا مادی و دنیوی سیر و ساختار سکولاریستی، اومانیستی انسان و جامعه انسانی و تاریخ آن را جست و جو کرده و بهشت شدادی را پیش روی بشریت به تصویر می‌کشد. انگاره تا حد پنداره فرایند جهانی شدن اقتصاد و توسعه جهانی اقتصاد، یا توسعه صرفاً مادی، تک ساحتی و ابزاری، در این راستا مطرح شده و بر این اساس توجیه می‌گردد. سوم، سوفیسم و سفسطه تاریخ و تاریخی و سیاسی، که با نگاه داروینیستی، هژمونیک و تنازعی، نظام سلطه جهانی و جهانیسازی سیطرهجویانه و استبدادی را، فراروی بشریت برمی‌نمایاند و برمی‌تاباند. استراتژی جهانیسازی آمریکایی نومحافظهکاری و یکهتازی‌های اشغالگرانه میلیتاریستی کنونی، ریشه در این توهم افسانه‌گون و آلود و تعصبات و تصلب ایدئولوژی‌های نئوصهیونیستی و صهیونیسم مسیحی دارد. [5]
درآمد
بدین ترتیب، دو گونه برخورد متعارض نظری و به تبع آن، سیاسی در تاریخ و با تاریخ صورت گرفته و می‌گیرد. این دو برخورد همچنین نسبت به فرایند سیاست و هدایت و به خصوص مهدویت و از جمله عدالت مهدوی در جریان است. این برخوردها بسان دو رویکرد حتی با آیندهنگری و نیز موعودگرایی رایج بوده و هست: یکی ـ رویکرد متعالی یا رویکرد هم متعادل و هم متعالی. این رویکرد علمی و عملی حقیقی و یقینی بوده و رهیافت فلسفی نظری و عملی سیاسی، فلسفه تاریخی و فلسفه مهدویت را در برمی‌گیرد. دیگری رویکرد نامتعالی یا رویکرد هم نامتعادل و هم نامتعالی و به اصطلاح طبیعی. این رویکرد غیرعلمی و غیریقینی به شمار می‌رود. از جمله، در زمینه‌های فلسفی تاریخی سیاسی مهدویت. رویکرد نامتعالی، خود شامل رهیافت غیرعلمی تا رهیافت ضد عملی است؛ یعنی شامل رهیافت پنداری و ظنی و از جمله تفلسفی سیاسی، تاریخی و مهدویت تا رهیافت توهمی و اساطیری یا افسانه‌گون و افسونگرا و از جمله سوفیسم و سفسطه سیاسی، تاریخی و مهدویت است. این دو رهیافت پنداری و توهمی سیاسی، تاریخی و حتی مهدوی و آینده‌نگر و عدالت آن نیز با هم کاملاً متعارض خواهد بود. بنابراین در این زمینه‌ها، همواره با دو رویکرد متابین و متناقض و سه رهیافت متضاد، متعارض و حتی متنازع رو به رو هستیم.
اول) عدالت مهدوی و فلسفه تاریخ در رویکرد نامتعالی
همانگونه که اشاره شد، رویکرد نامتعالی علم و فلسفه سیاسی، تاریخ، عدالت و مهدویت یا آینده، منجی و موعودنگری و گرایی، شامل نگرش‌ها و گرایشات الهی تحریفی و یا بشری انحرافی است. مکاتب بشری به ویژه مدرنیستی اعم از رهیافت‌های غیر یا ضد مهدوی و نیز رهیافت‌های مهدوی به معنای آینده‌نگر، منجی‌گرا و حتی موعودگرای پنداری یا توهمی و در واقع شبه مهدوی و مهدویت دروغین، دجالی و ادعایی است. تمامی این رهیافت‌ها، زیرمجموعه و خرده جریانات رویکرد نامتعالی سیاسی، فلسفه تاریخ و عدالت یا حتی مهدویت و آیندهنگری است. رهیافت‌های بشری و به ویژه مدرنیستی، رهیافت طبیعی یا طبیعتانگارانه فلسفه تاریخ و عدالت نهایی و مهدوی به شمار می‌رود. عدالت و عدالت مهدوی و نیز فلسفه تاریخ و مهدویت، بر اساس تمامی رهیافت‌های رویکرد نامتعالی مزبور، با دو دسته راهبرد پنداری و توهمی خواه خوشباورانه (اُپتی میسمOptimism) یا بدبینانه (پسی میسم Pasimism) به بررسی عدالت و مهدویت و عدالت مهدوی و از جمله در زمینه مهدویت و عدالتنگری و مهدویت و عدالتگرایی از یک سو و تاریخ و فلسفه تاریخ سیاسی از دیگر سو و رابطه یا نسبت میان این دو پرداخته‌اند:
1. راهبرد پنداری خوشبینانه، توسعه و عدالت تکساحتی مادی، ابزاری، دنیوی و احیاناً لوازم آن همچون امنیت، صلح و آزادی طبیعی و بشری را حد نهایی تاریخ و عدالت تلقی مینماید. در این رهیافت، خوشبختی به معنای خوشحالی و خوشزیستی، حد نهایی زندگی و تاریخ به شمار می‌آید. [6]کمونیسم نهایی بی‌طبقه و جهانی در نظر و نگاه مارکسیسم، از این جمله است. همینطور فرآیند جهانی شدن اقتصادی جاری به شکل هماهنگی و همکاری و تقسیم کار اقتصادی جهانی مطلوب آن را می‌توان در این بخش بررسی کرد.
2. راهبرد توهمی و سوفیستی خوشبینانه، تسلط و به اصطلاح عدالت طبیعی، داروینسیتی و تنازعی استکباری و استبدادی زورمدارانه و احیاناً لوازم آن از قبیل قدرت یا زور و سلطه و سازمان و نیز ابزار مربوطه را حد نهایی تاریخ و عدالت تلقی می‌کنند. نظریه پایان تاریخ لیبرال دموکراسی فوکویامایی و جنگ تمدن‌های هانتینگتونی و نیز سیاست جهانی قدرت مورگنتایی، در این بخش جای می‌گیرد. همینطور فرابرد جهانیسازی آمریکایی و در واقع اقتصادیسازی جهان به شکل وابستگی جهانی، ادغام و یکگونگی و غربیسازی جهانی به گونه استبداد و نظام سلسله مراتبی جهانی مطلوب آن می‌تواند در این زمینه و در این راستا به شمار آید. یک جانبهگرایی‌های یکتازانه و میلیتاریسم یا نظامیگری‌های اشغالگرانه نومحافظهکاری آمریکایی در سطح جهانی به ویژه در منطقه خاورمیانه، جهان اسلام و خلیج فارس، در حال حاضر را نمود این چنین رهیافت، بنیادی می‌توان تلقی نمود. [7]
3. راهبرد پنداری بدبینانه، نسبت به آینده و نیز تاریخ و فلسفه تاریخ پسامدرنیستی از جمله در نگاه و نظریه میشل فوکویی و گسست تاریخی وی را بایستی در این زمره قلمداد نمود.
4. راهبرد توهمی بدبینانه، تاریخ و آینده آن را قهقرایی و رو به تیرگی و نیهیلیسم یا پوچی، گیجی و اغتشاش معرفتی، معنوی و سیاسی می‌انگارد. خواه قائل به سیر و پیوست تاریخی باشند یا گسست، بی‌هدفی، بی‌نظمی یا آنارشی و هرج و مرج تاریخی، سیاسی و نهایی را در نظر بگیرند. نیچه و اشپنگلر، برترین نمونه و نماد این رهیافت به شمار می آیند.
همانگونه که اشاره شد، رویکرد نامتعالی فلسفی تاریخ، عدالت و مهدویت و رهیافت‌های دوگانهپنداری و توهمی آن و نیز راهبردهای چهارگانه خوشباورانه تا بدبینانه آن‌ها، ریشه در نگرش و گرایش تحریفی و انحرافی به ویژه ماتریالیستی، ناتورالیستی و اومانیستی مدرنیستی یا مادی، طبیعی و به خود واگذاشتگی انسان در هر دو شاخه لیبرالیستی و سوسیالیستی فلسفه و عمل مدرن در غرب دارد. نگرش و گرایشی که از سکولاریسم و لائیسیته یا جدایی دین، معنویت و اخلاق از سیاست، دولت و قدرت در تاریخ و به ویژه در حال و آینده تغذیه نموده و در تمامی نظریه‌ها و نظامات سیاسی مغرب زمین بازتاب دارد.
دوم) عدالت مهدوی و فلسفه تاریخ در رویکرد متعالی
رویکرد متعادل و متعالی عدالت مهدوی و فلسفه تاریخ، نگرش و گرایشی میانهروانه یا اعتدالی و تعالیبخش است. این رویکرد بر این اساس، رهیافت بدبینانه و رهیافت خوشباورانه رویکرد نامتعالی و طبیعتانگار فلسفی تاریخ، عدالت و آینده یا مهدویت را برنمی‌تابد. رویکرد متعالی، رهیافتی حقیقی یا واقعی حقیقی نسبت به تاریخ و سیر، فلسفه و آینده آن و نیز نسبت به عدالت، سیاست، مهدویت و حد نهایی بشریت است. بدین ترتیب، رهیافتی خوشبینانه به معنای امیدوارانه به تاریخ و آینده بشریت به شمار می‌رود که معتقد و مدعی عدالت جهانی در شکل جهانیسازی حقیقی و یقینی بوده و مروج جهانیسازی به شکل همبستگی تا حد پیوستگی جهانی است. عدالت در این رهیافت، دستیابی جامعه جهانی و انسانی، به کمال لایق و شایسته خود و نیز به کارآمدی لایق و شایسته خویش است. آنگونه کمال و کارآمدی که با کشف، باروری و بهره‌برداری بهینه و حداکثر از تمامی استعدادهای مادی و معنوی درونی و برونی انسانی و جامعه بشری صورت می‌پذیرد. چنانچه بهره‌وری و اثربخشی در جهت توسعه هر چه بیشتر اقتصادی، عمرانی و ابزاری، توأمان با تعادل سیاسی به ویژه میان توسعه اقتصادی و در جهت تعالی فرهنگی و اخلاق جهانی انسان‌ها و جهان انسانی صورت می‌پذیرد. بدینترتیب اساس و ارکان عدالت اجتماعی مهدوی را، عدالت اقتصادی، عدالت سیاسی و عدالت فرهنگی میان آحاد افراد، گروه‌های اجتماعی و جامعه و نیز دولت تشکیل داده و شاکله آن توسعه متعادل و متعالی یا تعالی توسعه است. برخی از صاحب نظران فلسفه تاریخ سیاسی با نگاه آیندهنگری و مهدویتگرایی، همچون «کارل یاسپرس»، «ویل دورانت»، «تاین بی» و «سورو کین»، نسبت به جریان مدرنیسم غربی و اولویت سیطره ساحت مادی آن و بی‌عدالتی، تبعیض‌ها و بحران‌های ناشی از آن، بدبین بودند و دست کم با سوء ظن به آن می‌نگرند؛ ولی در عین حال و متقابلاً نسبت به آینده بشریت، حالتی انسانی‌تر، لطیف‌تر، فرهنگی و اخلاقی و عادلانه‌تر و در عین حال جهانی را پیشبینی می‌نمایند. اینان را می‌توان به یک اعتبار کمابیش در زمره عدالت‌گران متعادل و متعالی در فلسفه تاریخ به شمار آورد. رویکرد متعالی عدالت مهدوی و فلسفه تاریخ با سه رهیافت اصلی قرآنی، روایی و نظری، به بررسی عدالت، مهدویت و عدالت مهدوی از یک سو و به وارسی تاریخ یا تاریخ انسانی، اجتماعی و سیاسی یا مدنی و در نهایت به کالبدشکافی سیر و ساختار فلسفی تاریخ یا فلسفه تاریخ سیاسی از دیگر سوی میپردازد. این رهیافت‌های سه گانه، در همین حال به رابطه یا نسبت میان این دو نظر داشته‌اند.
الف) رهیافت قرآنی
اول ـ در رهیافت راهبردی قرآن، بسان کتاب مکتب راهبردی اسلام، از همان اوان، یعنی در سوره حمد، به عنوان فاتحه الکتاب یا مدخل و پیش درآمد کتاب، ام الکتاب، مرجع و گزیده قرآن، اساس الکتاب، بنیان و چهارچوبه موضوعی نظریه قرآنی و سبع المثانی، نقاط عطف و سیر تحول نظریه و نظام رهبردی مکتب و کتاب الهی و اسلام، همان دو جریان و دو رویکرد نظری و عملی هادین و ناهادین اعم از دو رهبرد متعارض ضالین یا گمراهان و مغضوبین یا بدراهان و ستمگران را در ساختار راهبردی تاریخی و جهانی ترسیم و معرفی مینماید. قرآن از هادین، که صراط و راه مستقیم و سیاست هدایت را به عنوان نعمت، درک و دریافته و راهروی می‌کنند به مقتصدان و میانهروان متعادل و تعالیگرا تعبیر میکند و از ناهادین، که صراط غیرمستقیم یا گمراهی تا ضد مستقیم و بدراهی و بیراهی را پیشه خود ساخته‌اند، با عنوان و به عنوان یک سویهنگری افراطگران و یا متقابلا تفریطگران یاد میکند. دو رویکرد با سه رهیافت یا سه جریان معارض که سرتاسر تاریخ پیشامهدی از پگاه تاریخ به ویژه در سیر تاریخ بدو مدنیت پیشاتاریخ تا خاتمه غیبت و ظهور منجی موعود فراتاریخ، جریان داشته و پیشروان و پیروان آن‌ها، بر این اساس در این راستا، پیوسته در تنازع با هم به سر می‌برند. رویکرد و رهیافت نخست، اساس هدایت و مهدویت نگران یقینی و عدالتگرایان حقیقی و راستین و حکمتبنیاد و تعالیگرا را تشکیل میدهد. رویکرد دوم و رهیافت‌های دوگانه آن زیرساخت و ماهیت یا چیستی و مبانی هم نگرش‌ها و گرایش‌های تاریخی و سیاسی غیر یا ضدمهدی و هم نگرش‌ها و گرایشات مهدوی دروغین یا شبه مهدوی یا مهدوی نمایی‌های ادعایی را تشکیل داده و تبیین می‌سازند.
مولوی، به همین مناسبت در حکمت خلافت آدمی و در تفسیر ]اذ قال ربک انی جاعلٌ فی الارض خلیفةً[ می‌سراید:
پس خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای تا بود شاهینش را آیینه‌ای
پس صفای بی‌حدودش داد او وانگه از ظلمت ضدش بنهاد او
دو علم بر ساخت اسپید و سیاه آن یکی آدم دگر ابلیس راه
در میان آن دو لشکر گاه رفت چالش و پیکار آن چه رفت رفت
همچنان دور دوم هابیل شد ضد نور او قابیل شد
همچنان این دو علم از عدل و جور تا به نمرود آمد اندر دور دور
ضد ابراهیم گشت و خصم او و آن دو لشکر کین گزار و جنگ جو...
دور دور و قرن قرن این دو رفیق تا به فرعون و به موسای شفیق...
همچنان تا دور و طور مصطفی با ابوجهل آن سپهدار جفا...
که بمردیم اغلب ای مهتر امان باقی‌اش از دفتر تعبیر خوان
تو نظر داری و لیک امعانش نیست چشمه‌ای افسرده است و کرده است
زین همی وید نگارنده فکر که بکن ای بنده امعان نظر
تن بمردت سوی اسرافیل ران دل فسردت سوی خورشید روان
در خیال از بس که گشتی مکتسی نک به سوفسطایی بد ظن رسی
او خود از لب خرد معزول بود شد ز حس معزول و محروم از وجود
هین سخن تا نوبت لب خوایی است گر بگویی خلق را رسوایی است
چیست امعان چشمه را کردن روان چون ز تن جان رست گویندش روان
آن حکیمی را جان از بند تن باز رست و شد روان اندر چمن
دو لقب را او بر این هر دو نهاد بهر فرق ای آفرین بر جانش باد
در بیان آن که بر فرمان رود گر گلی را خار خواهد آن شود.[8]
دوم ـ قرآن مبدأ یا خاستگاه و سیر راهبردی این جریانات معارض را از بدو خلقت و پیش از خلافت دانسته و ریشه آن را در طبیعت تا سر حد فطرت آدم آدمیان می‌داند. جریانات متعارضی که در جوامع، نظریات و نظامات سیاسی بازتاب، نهادینه و متبلور گشته به گونه نگرش‌ها و گرایشات علمی، فلسفی و عملی سیاسی و از جمله تاریخی نمودار گردیده و می‌گردند. کما اینکه خداوند، در سوره بقره که آغاز تفضیل و تفسیر سوره حمد و آیات اجمالی آن به شمار می‌رود، به برترین شکل و جامع‌ترین وجه، ساختار و سیر راهبردی هدایت و مهدویت و عدالت مهدوی از یک سو و تاریخ و فلسفه تاریخ مهدویت و پیشامهدوی و نیز دوران مهدوی را از دیگر سو، تبیین، ترسیم و نمودار ساخته است. این سوره، طی آیات اولیه، نخست به شاخصه‌های گروه‌های سهگانه هادین، هدایتگرایان و مهدیگرایان حقیقی و یقینی و نیز جرایانات پنداری و توهمی غیر و ضد آن‌ها میپردازد و آنگاه شرایط و شیوه‌های این دو رویکرد و سه رهیافت را طرح می‌سازد. در همین راستا بر این اساس، آنجایی که خداوند اعلام می‌فرماید:
]اذ قال ربک للملائکة، انی جاعل فی الارض خلیفه! قالوا اتجعل فیها من، یفسد فیها و یفسک الدماء؟ و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال: انی اعلم ما لاتعلمون[ (بقره / 30)
بیاد آر آنگاه که پروردگار تو به فرشتگان فرمود: «من در زمین خلیفه و جانشینی برگمارم»! گفتند: «می‌خواهی کسی را قائم مقام خویش قرار دهی که در زمین فساد کنند و خونریزی نمایند؟» خداوند فرمود: «من می‌دانم چیزی را که شما نمی‌دانید»
بدین ترتیب:
1. خداوند خلافت و جانشینی در زمین را رسما اعلام کرد. بر این اساس، پیامبران و اولیای الهی و امامان معصوم(ع)، خلیفه خاص و در این راستا، مهدی موعود، امام و خلیفه خاتم یا نهایی الهی و خاتم خلافت بوده و سایر انسان‌ها، هر کدام به تناسب شأن و کار ویژه خویش، خلیفه عام الهی به شمار می‌آیند.
2. فرشتگان با ادبیات ویژه الهی و قرآنی، فساد و خونریزی که کارویژه دو گروه ضالین و مغضوبین پیشگفته هستند را به عنوان بی‌عدالتی و تجاوزگری، یعنی به ترتیب بسان راهبردهای غیر و ضد عدالت، به وسیله آدمیان در زمین و در میان خویش، مورد توجه قرار داده و مطرح می‌نمایند.
3. فرشتگان در عین حال، تسبیح به حمد و تقدیس الهی یا پاسداشت اسماء و ارزش‌های خدایی و نیز بازداشت از غیر یا ضد آن‌ها را به مثابه اساس و ارکان نظام عدالت، غایت هستی و آفرینش تلقی نموده و مورد تأکید قرار می‌دهند. اهم مواردی که چهبسا به ترتیب رو در روی ضلالت و فساد از سویی و مغضوبیت و خونریزی در زمین از دیگر سو باشند. این اسماء و ارزشها یا فضایل و در رأس همه عدالت که به تعبیر خواجه نصیر‌الدین طوسی، «کمال و تمام فضایل به آن بود»[9] بدینسان مطلوب ذاتی و مورد مطالبه همگانی تمامی ارکان و اجزای هستی از جمله آدم و آدمیان است. سیر تاریخ و فلسفه آن، تحقق و توجیه یا تبیین این جهت گیری‌ها، گرایش‌ها و نگرش‌ها به شمار می‌رود.
4. خداوند در اینجا، با اعلام اینکه من چیزی را می‌دانم، می‌بینم و می‌خواهم و سرانجام خواهم آورد که شما نمی‌دانید و خواهید دید، چهبسا حد نهایی آفرینش آدم، آدمی و آدمیان را که همان نظریه و نظام متعادل و متعال جهانی مهدوی، موعود و آینده سیاسی باشد مورد اشاره و تأکید قرار میدهد. ضمن اینکه خداوند، بی‌عدالتی اعم از فساد و ضایع گذاشتن ساحت معنوی به وسیله ضالین یا گمراهان و فسق و خونریزی مغضوبین یا بدراهان را در دوران پیشامهدی نفی نمی‌نماید؛ بلکه آن‌ها را به عنوان یک سستی، تعلل و کاستی از حدود الهی و دیگری تعدی، تجاوز و ستم یا جور، مورد سرزنش و انذار قرار میدهد. بدین شکل، ارکان دو گانه بی‌عدالتی را بسان ناهنجاری‌های نامطلوب و ارکان دو گانه عدالت را به مثابه هنجارهای مطلوب فطری و تاریخی به نمایش می‌گذارد.
5. آنگاه خداوند ]و علم آدم الاسماء کلها[. (بقره، 31) کلیه اسما و یا کلیت آن‌ها را به آدمی آموخت. به تعبیری، هارد دیسک ابر رایانه آدمی را با اسمای حسنای الهی و مبادی و شاخصه‌های کمال، جمال و جلال یا زیباییشناسی و زیباییگرایی، شکل داده و قسمت بندی نمود و او را مجهز به مبادی و ضروریات شناخت و معرفت، معروفات اعم از معقولات و معنویات عقلی و بنیاد نگرش‌ها و گرایش‌های فطری و ضروری نمود. غایتنگری و غایتگرایی از جمله غایت آدمی یعنی نظام مهدوی و ضرورت و زیبایی توحید، امنیت، عدالت، آزادی و حریت و امانت و حتی دولت و حکومت در زندگی بشر و معروفیت و مطلوبیت آن‌ها و در نتیجه نگرش و گرایش بدان(ها)، به عنوان ودیعه‌ای قرارداده شده در فطرت آدمی و نهادینگی و هنجارسازی آن‌ها، چه بسا در این زمره باشند. اهم مواردی که مطلوب فطری و ذاتی بشر بوده و در نتیجه مورد درخواست و مطالبه عمومی بشری و عموم تاریخی تمامی نظریه‌ها و نظام‌های سیاسی بوده و دغدغه و داعیه‌های همگانی می‌باشند. عدالت نهایی و مهدوی، مستلزم و حتی عین تأمین این ضروریات بوده و تحقق این ضروریات، لازمه عدالت مهدوی و عین آن به شمار می‌رود. آدمی با وجود این علم و آگاهی بنیادین که سبب کرامت و مسبب سجده و بلکه مسجود فرشتگان گردید، به علت سستی اراده دچار وسوسه و لغزش شیطانی شده و به ظلم به خود و خروج از عدالت دچار شد و از سکونت و آرامش همراه با آسایش و آزادی ]کلا منها رغدا حیث شئتما[ (بقره/ 35) بازماند. در نتیجه، آدم از بهشت نخستین اخراج شد و دچار هبوط گردید. هبوطی که در تفسیر بدبینانه (پسی میستی) مسیحی و آگوستینی،[10] سقوط در زمین بوده و ناشی از جرم و گناه ذاتی آدمی و تبعید و بازداشت به منظور انتقام از او به شمار می‌آید. حال این که هبوط در تفسیر واقعبینانه اسلامی و قرآنی، فرود در زمین بوده و ناشی از همان لغزش عارضی در اثر نااستواری اراده آدمی بوده. اعزام برای آموزش و پرورش به محل آزمایش، به منظور تقویت اراده و بازسازی ایمان و عمل صالح انسان‌هاست تا بدانوسیله توان بازگشت و دستیابی به حد نهایی خویش را در زمان و در زمین و آن گاه در حیات جاودانه بازیابند. مهدویت، سیر این راهبرد و نظام سیاسی و عادلانه، ساختاری راهبردی و نهایی آن در زمین و در زمان به شمار می‌رود. هرچند در این سیر، به تصریح الهی، ]بعضکم لبعض عدو[ (بقره، 36). دوران پیشامهدی و زندگانی و رابط سیاسی بشری، همواره همراه با تعدی و عداوت، هرچند عارضی است. در عین حال، به مصداق ]لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین[ (بقره/ 36) در دوره استقرار در زمین و تا زمان معین، خواه طی دوره عمر آدمی و یا تا دوره نهایی مهدوی، انسان‌ها و جوامع انسانی، از مهدویت و مراتب لازم برخوردار خواهند بود.
6. خداوند به عنوان یک نقطه عطف با بیان این که؛ ]قلنا اهبطوا منها جمیعاً فاما یاتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلا خوف علیهم و لا هم یحزنون[ (بقره/ 38) که میفرمایند: «گفتیم فرود آیید از بهشت همه شماها و «آدم، حوا و شیطان» تا آنکه از جانب من به سوی شما آید. پس هر کس پیروی کند راهنمایی مرا، هرگز (در دنیا و آخرت) بیمناک و اندوهناک نخواهد گشت». در اینجا برآمد ضلالت و مغضوبیت و در نتیجه فساد و خونریزی یا فسق را که ظلم به معنای اعم نامیده و غیر یا ضدعدالت، هدایت، مهدویت و استقامت می‌خواند، یکی خوف یا ناامنی، جنگ، تهدید و ارعاب و ناپایداری و بی‌ثباتی و عدم صلح و آرامش و اضطراب دانسته و دیگری حزن، استرس، افسردگی، روانپریشی و دلمشغولی و اضطرار می‌داند. وضعیتی که آن‌ها را یکی منجر به ضیق (صدر و ارض) و تنگنایی (توبه، 118؛ نحل، 70 و 127؛ انعام، 125؛ هود، 12 و نیز توبه، 33 و 118) و دیگری منتهی به ضنک ]و من اعرض عن ذکری فان له معیشته ضنکا[ (طه، 124) یا تشتت و تعارض در زندگی و همزیستی سیاسی و اجتماعی جهانی معرفی مینماید. اهم مواردی که بسان ارکان ظلم و بی‌عدالتی به معنای اعم و فراگیر و به تعبیر دقیق‌تر، غیر یا ضد عدالت، یعنی ظلم و جور (دوران) پیشامهدوی تا ایام ظهور یعنی تا مرحله تحقق عدالت نهایی مهدوی قلمداد می‌سازد. بدین ترتیب مبادی و ارکان عدالت مهدوی عبارتند از: عقل و حکمت، هدایت و استقامت، تسبیح حمد و تقدیس الهی، تبعیت از هادیان الهی و مکتب و نظریه و نظام راهبردی الهی و در نتیجه، عدم خوف یا امن و عدم حزن و یا نشاط، بهجت و سرور است.
سوم ـ روایت قرانی، در همین راستا، دو جریان نخست یهودی ـ مسیحی و آنگاه اسلامی و امت‌های مربوط را در راستای دین متکامل الهی اسلام به عنوان چگونگی و مصادیق عینی اجتماعات مدنی دوگانه رویکردهای یا نگرش‌ها و گرایشات متعارض راستین و ناراستین و رهیافت‌های سه گانه هادین، ضالین و ستمگران، به صحنه عینی و عملی تاریخی و جهانی آورده و رودررویی آن‌ها را به عنوان دو رهیافت، یکی، میانهروانه، متعادل و انقلابی و دیگری، رهیافت متعارض افراطی ـ تفریطی یا رادیکالی ـ محافظه کارانه، همچون صهیونیسم جهانی و نومحافظه کاران صهیونیسم مسیحی معاصر، نشان داده و به نمایش می‌گذارد. یکی جریان جور ـ ظلمگرا یا عدالتگرای طبیعی (تنازعی و سلطه گرایانه) ـ تک ساحتی و مادی بوده و دیگری، جریان عدالتگرای حقیق و یقینی است. جریان نخست واهمه عدالت ـ پنداره عدالت یا توهم ـ ظن عدالتگرایی و ضد عدالت ـ شبه عدالت به شمار رفته، شبه ـ ضد مهدویتگرایی و تفلسف ـ سفسطه تاریخی و سیاسی است. و دیگری عدالت و مهدویتنگری و گرایی راستین و فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ درستین است.[11]
ب) رهیافت روایی
پر شدن جهان از قسط و عدالت، به وسیله مهدی و زمان او، همچنان که دنیای پیشامهدی پر از ظلم و جور است، از جمله روایات مهدوی است که پراکنش زیادی در میان منابع روایی الهی، اسلامی و به خصوص شیعی دارد.[12] سنت یا روایت معصوم(ع)، که عمدتاً عهده‌دار تفسیر، تفصیل و تطبیق یا نشان دادن ساز کار و روش تحقق عینی و شکل عملی مفاهیم، احکام و نظریه‌های قرآنی از جمله عدالت مهدوی و (فلسفه) تاریخ و نهایت آن است، بدترین ناهنجاری‌های دوران غیبت و انتظار و ارکان دوگانه آن‌ها را ظلم و جور می‌داند. ظلم به معنای نارسایی تک ساحتی مادی و تعلل نسبت به حق و حد و عاطل گذاشتن ساحت معنوی و متعال و در نتیجه ضایع نمودن و به فساد کشانیدن جامعه حتی در ساحت مادی است. این همان ظلم به معنای اعم و فراگیر است. جور، علاوه بر این، تسلط ساحت مادی و سیطره بلامنازع آن بر ساحت معنوی و ابزاریسازی آن در جهت تبعیض و تنازع و در نتیجه سلطهگری افراد، گروهها و اجتماعات بشری به شمار می‌آید. بر این اساس، راهبرد تک ساحتی، ظلم و بی‌عدالتی به شمار رفته، کما اینکه راهبرد تنازعی و هژمونیک داروینیستی، جور و ضد عدالت محسوب می‌گردد. اهم مواردی که ارکان و مبدأ دوگانه هرگونه بی‌عدالتی در جامعه و جهان است. این در حالی است که فطرت انسانی و انسان فطری، فطرتاً از این ظلم و جور گریزان و تمامی نظریات و نظامات سیاسی، ولو به صورت ظاهری و جزئی، دغدغه و داعیه عدالت به معنای قسط و عدل یا رسایی و سازواری مادی و معنوی، توازن بخش‌های اقتصادی، سیاسی و فرهنگی و توسعه و تعادل میان آن‌ها و تناسب افراد، گروهها و جوامع انسانی، چه بسا در گستره جهانی را داشته و دارند. دو تعریف رسا از عدالت، در تعبیر امام عدالت، علی(ع) ارائه شده است؛ یکی مبین رسایی بوده و دیگری مبین سازواری است و هر دو در حقیقت، ارکان دوگانه عدالت به معنای اعم را تشکیل می‌دهند. یکی، «اعطای کل ذیحق حقه»،[13] دادن و رساندن هر ذیحقی به حق خویش، از جمله ادای حق ساحات مادی و معنوی انسان‌ها و جوامع انسانی. دیگری، «یضع کل شی فی موضعه»،[14] قرار دادن هر چیزی در جایگاه خویش، از جمله قرار دادن ساحات مادی و ساحات معنوی در جایگاه متناسب خود، بهدور از تجاوز هر یک از بخش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی به حدود یکدیگر و سرانجام تنظیم و تأمین توسعه اقتصادی، توأمان با تعادل سیاسی برای تعالی فرهنگی، معنوی و اخلاقی است. تعادل سیاسی نیز اعم از تأمین، تنظیم و تناسب، آزادی‌های مشروع فردی افراد و گروه‌های اجتماعی، توأمان با عدالت اجتماعی، شامل عدالت اقتصادی، عدالت سیاسی و عدالت فرهنگی و سرانجام به وسیله نقش و اقتدار سیاسی مشروع و قانونی دولت و امامت و کارگزاری آن است. تنها در این چنین شرایطی، امکان برقراری عدالت به معنای تکافی و تساوی و بر اساس تناسب و توازن همه جانبه میان عرصه‌ها و گستره‌های فردی، جمعی و اجتماعی تا سر حد جهانی، عملی بوده و نمودار خواهد شد. تعبیر قرآنی و روایی، جهل اعم از نادانی و ناآگاهی، ناشی از ]ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه[ (بقره/ 7) منشأ هدایتناگرایی و سبب ضلالت یا گمراهی و نیز مسبب بدراهی در نگرش و گرایش مدنی، دینی و مهدویت و عدالتگرای نهایی بوده و یکی را به عنوان ظلم و فساد و دیگری را به عنوان جور و فسق معرفی می‌سازند. اهم ارکان دو گانه ناهنجاری‌ها، با تمامی آثار و آسیب‌های زیانبار پیشگفته که در پی داشته و دارند. کما این که عقلانیت وحیانیت و عبرت‌های تاریخی و جهانی یا تجارب عملی، علمی و عرفی را، منشأ علمی و نظری هدایت و مهدویتگرایی راستین قلمداد می‌سازند.
ج) رهیافت نظری
اندیشوران، به ویژه فلاسفه سیاسی اسلامی، انسان را دارای استعدادها و امکانات و متقابلاً نیازها و کشش‌هایی می‌دانند که به منظور بروز، باروری و بهره‌وری آن‌ها، همواره در کوشش است. همچون بذری، که بایسته و شایسته است به گیاه و درختی تناور تبدیل شده و میوه و ثمره دهد. بذرهایی که با پیدایش شرایط مناسب رشد می‌کنند. چنانکه خواجه نصیر در ابتدای سیاست مدن کتاب اخلاق ناصری تحت عنوان احتیاج خلق به تمدن می‌گوید: «هر موجودی را کمالی است، و کمال بعضی موجود است در فطرت... از وجود متأخر» است.[15] همچنین «هر چه کمال او از وجود متأخر بود، هر آینه او را حرکتی بود از نقصان به کمال»،[16] به تأکید وی «و آن حرکت بی‌یاری اسبابی که بعضی مکملات باشند و بعضی معدات (ابزار و زمینه ساز)، نتواند بود»[17]. دولت مهدوی، عامل کمال و عدالت مهدوی، صورت، نظام و نهایت سیر، تاریخ و فلسفه تاریخ بشری و مهدوی است. بدین ترتیب، عدالت و شرایط عادلانه، زمینهساز ظهور و اثربخشی این استعدادها بوده و در عین حال، غایت آن به شمار می‌رود. عدالت جهانی و جهان عادلانه، برترین غایت و شرایطی است که تمامی امکانات انسانی، به ویژه با توجه به اجتماعی بودن آن، از قوه به فعلیت درآمده و فعالیت می‌یابند. آن هم در تمامی عرصه‌های ذهنی، روحی و روانی و جسمانی، در تمامی بخش‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی یا در ساحات مادی یا ابزاری و نیز معنوی یا نرم‌افزاری و همچنین در تمامی گستره‌های فردی، جمعی یا گروهی و اجتماعی تا سطح جهانی است. بدین ترتیب عدالت، هم به معنای رسایی و فراگیری تمامی این عرصه‌ها، ساحات، بخش‌ها و گستره‌ها و سازواری، تناسب و توازن یا تعادل، اعم از تکافی و تساوی میان این‌ها به عنوان زمینهساز و عامل توسعه و تعالی مطلوب است. همچنین عدالت به معنای رسیدن این موارد به حد نهایی خویش، مطلوبیت دارد. در نتیجه، انسان‌ها و جوامع انسانی همواره خواستار ودر پی دستیابی به این حد مطلوب هستند و پیوسته بر این اساس و در این راستا تدبیر و تلاش می‌نمایند. حکیم ابونصر فارابی، بنیان گذار فلسفه سیاسی در تاریخ و جهان اسلام و ایران نیز در کتاب آراء آهل مدینه فاضله، در این زمینه معتقد است: «صورت (نهایی و نظام) هیچیک از... (پدیده‌ها از قبیل انسان) از بدو آفرینش بدانها اعطا نشده است و بلکه نخست به هر یک از آن‌ها، مادت آن‌ها که وجود بالقوه (بعیده) آن‌ها به آن بود، به آن‌ها اعطا شده است (نه وجود بالفعل آن‌ها)؛ زیرا آنچه نخست بدانها اعطا شده است، تنها ماده اولیه آن‌ها بود و از این جهت است که دائماً به سوی تحصیل صورتی که فعلیت و وجود بالفعل آن‌ها به آن است».[18] عدالت در تعبیر فارابی نیز در این راستا، همان «استیفای حق»، یعنی فعلیتبخشی تمامی استعدادهای انسانی و صورت دهی سازمان و نظام‌مندی و بهره‌گیری و به کار‌گیری همگی امکانات انسانی تا سطح جهانی است. [19]
کفر و دین هر در رهش پویان وحده لاشریک له گویان
دستیابی به این حد، در رویکرد فلسفی سیاسی متعادل و متعالی نیز نهتنها با هدایت الهی میسر است، بلکه صرفاً با مهدویت و موعودیت حقیقی و یقینی، عملی و تحقق‌پذیر است.
برآمد
«عدالت»، به معنای کمال، اعم از رسایی و سازواری درونی و برونی پدیده‌ها، در نتیجه کارامدی اعم از اثربخشی و بهره‌وری نهایی، اساس نظام هستی و جهان آفرینش بوده، زیبایی و ضروری به شمار می‌رود و در نتیجه، غایت نهایی و نهایت غایی تاریخ سیاسی ونظام جهانی انسانی و جامعه انسان‌ها به شمار می‌رود. زیبایی و ضرورتی که هر سه منشأ معرفتشناختی بشری یعنی، هم عقل و وحی و عرف و تجربه بشری، به ترتیب بر ضرورت، حدود و تطبیق یا کاربری آن تأکید و اتفاق دارند. عقل و فطرت آدمی و همگی آدمیان، بنیاد و ضرورت آن را به صورت اجمالی تعیین و تجویز کرده و دیگری، گرایش بدان را مورد تأکید قرار میدهد. وحی الهی، مبانی و حدود کلی عمومی آن را به صورت تفصیلی تبیین و تحدید نموده و هنجارینهسازی و منش‌مندی آن را مورد تأیید قرار میدهد. کما این که عرف و تجربه سیاسی بشری به ویژه با کمک پیش بینی‌ها و پیش‌گویی‌های الهی، روایی و ماورایی اشراقی، کشفی و شهودی و برخی الهامات و حتی رؤیاها همچون رؤیاهای دانیال نبی(ع) کتاب دانیال نبی در عهد عقیق و نیز تفسیر رؤیاهای دانیال(نبی) و از جمله ضمن چگامه‌های پیشین و موجود، نوعاً شکل و سازکار عملی و تحقق عینی آن را به صورت تطبیقی، ترسیم و تنظیم ساخته یا ساختار و نظام آن را دریافته و شاکله آن را مورد توجه و عمل قرار میدهد.[20] بدین ترتیب عدالت مهدوی، غایت نهایی حقیقی و نهایت غایی یقینی سیاست، تاریخ سیاسی، انسان، جامعه و جهان انسانی و از جمله علم و فلسفه سیاسی، تاریخ و مهدویت بوده و فلسفه تاریخ سیاسی حقیقی و یقینی، معطوف به عدالت مهدوی و به عنوان مطلوبیت نهایی، مورد مطالعه و مطالبه قرار میدهد. بدین سان تاریخ، عدالت و مهدویت، به ویژه در بستر سیاست و نیز فلسفه تاریخ، (فلسفه) عدالت مهدوی، به ویژه در گستره علم و فلسفه سیاسی، به هم گره خورده و در آیندهنگری و آیندهگرایی و پیشبینی و پیشگویی عملی و فلسفی سیاسی کارآمد و کارگشا خواهند بود. به اعتباری دیگر، علم و فلسفه سیاسی حقیقی و یقینی، با رویکرد مهدویت به تاریخ سیاسی و با رهیافت تاریخی به مهدویت و عدالت مهدوی، به نقد و نفی تفلسف و سوفیسم یا پندار و توهم علمی و فلسفی نظری و عملی سیاسی، تاریخی، مهدویت و عدالت و حتی عدالت مهدوی پرداخته و از جریانات تحریفی و انحرافی در زمینه سیاسی و آیندهنگری باز می‌دارد. در نتیجه، در جهت حرکت تاریخساز مهدویت حقیقی و عدالت مهدوی یقینی، متعادل و متعالی، اثرگذار خواهد شد. در رهیافت متعادل و متعالی یا راهبرد تعادل بخش مهدویت و فلسفه تاریخ، حرکت انسان، گروهها و جوامع انسانی و جامعه جهانی، به سوی غایت، مهدویت و عدالت مهدوی، سیری پیوسته و پایدار است. پیوسته و گسست ناپذیر، ولی با برخی افراط و تفریط‌ها و با فراز و فرودهای گوناگون، زیاده روی‌های رادیکالیستی و واماندگی‌ها و واگرایی‌های محافظهکارانه تحریفی و انحرافی، کژتابی و واگردهای کوچک و بزرگ، البته نه میان گروه فرهیختگان اهل حق، آزاده و هماره منتظر، آماده و پویایی انقلابی، مهدیگرایان و عدالتگرایان حقیقی و یقینی که سیری گسست ناپذیر را طی می‌نمایند، بلکه میان اکثریت توده مردم و جوامع جهانی و نظریات و نظامات سیاسی اومانیستی یا تحریفی و انحرافی ناشی از پندارگرایی و تفلسف سیاسی و نیز توهمگرایی اساطیری و سوفیسم و سفسطه سیاسی. این جریانات، نوعاً، هم از حیث نظری و نگرش و نسبیت نیهیلسم روشی سیاسی پسامدرنیستی گشته و می‌گردند. در عین حال، هر بحران و بن‌بستی را می‌توان با ارجاع به رهیافت متعادل، حقیقی و یقینی مهدویت و علم و فلسفه تاریخی و مهدوی و عدالت مهدویت و با الگو قرار دادن مهدویتگرایان واقعی، حقیقی و خودساخته، از ناامیدی، سرخوردگی، خودباختگی یا متقابلاً طغیان، غرور و سرکشی بازداشته و به مسیر متعادل و تعالی بخش عدالت مهدوی و علم و فلسفه تاریخ بازگرداند. در این صورت، هر شکست و اشتباهی می‌تواند تنبه و آموزشی باشد برای برش از ناهنجاری‌ها و ستیز بنیادین با آن‌ها و نگرش و گرایش به هنجارهای انسانی، الهی و مهدوی و به ویژه عدالت مهدوی و گرایش همه جانبه، سازوار و هدفمند بدانها. بدین ترتیب، در حد مرتبه بنیادین و ممتد آن، سیر تاریخ عدالتگرایی مهدوی، عموماً، چه عالماً یا آگاهانه و ارادی و چه ناخواسته و به تعبیر قرآنی، طوعاً یا کرهاً، پیوستگی وجود دارد. در مرتبه نبیانی و ماهوی، سیر تاریخ، نگرش و گرایش عدالتخواهانه و مهدویت، موعودیت، آینده و نهایتگرایی، گروه فرهیختگان فهیم و متعادل و تعالیگرا، کاملاً پیوسته بوده و در گرایش و بسیار فراتر از آن در نگرش دیگران، به ویژه در میان راهبران و پیروان مکتب‌ها نظریه‌ها و نظام‌های سیاسی و جریان‌های تحریفی و انحرافی دینی یا اومانیستی شبه علمی و ضد فلسفی، غالباً یا نوعاً متعارض اعم از سکولاریستی و متقابلاً بودیسمی یا دنیاگزین و نیز دنیاگریز، گسستگی وجود دارد، حال اینکه در مرتبه شکلی و سازکارها و سیاست‌های عملی، باز در اینگونه مرام‌ها، نسبیت مطلق، نیهیلسم و سرانجام آنارشی یا هرج و مرج، اغتشاش و درهمی روشی، منشی و کنشی در زمینه عدالت، عدالت مهدویت و فلسفه تاریخ و حتی خود فلسفه و تاریخ حکم فرماست.[21] اینچنین وضعیت نابهنجار و تعارض خیزی، در این چنین مکاتب، مردم و پیروان و مناطقی که این نظریات رایج و غالب است، طبیعی و اجتنابناپذیر به نظر میرسد، ولی در میان اقلیت روشن، فرهیخته و پیشتاز، هر چند به شکل کمابیش و با فراز و فرودهایی، عدالتگرایی مهدوی به صورت بنیادین و جوهری جریان دارد. از حیث شکلی و ظاهری نیز، در صورت تبیین نظری و به ویژه ترسیم سیاست‌های راهبردی علمی، به ویژه با طراحی و برنامهریزی بنیادین، فراگیر، نظام‌مند و هدفمند، به خصوص در نهادها، نظریه‌ها و نظامات نمونه و زمینهساز مهدوی، همچون جمهوری اسلامی ایران و به وسیله آن، می‌تواند بر همگرایی و هماهنگی این گرایش‌ها افزوده و در بررسی بروز و بهره‌وری مهدویتگرایی حقیقی و انقلابی در کشور، جهان اسلام و جهان معاصر، که مصداق بارز انتظار پویا، سازنده و انقلابی فرج است، راهنما، راهبر و راهگشا باشد (انشاء ا...).
____________________________
[1]. استادیار علوم سیاسی دانشگاه تهران.
[2] . خواجه نصیر، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مینوی و حیدری، ص 305.
[3] غرر الحکم، کلمات قصار مولای متقیان(ع)، آمدی، ترجمه انصاری، تهران، بی‌نا، بی‌تا، به تعبیر مولوی؛
عدل چه بود وضع اندر موضعش ظلم چه بود وضع در ناموضعش
ونیز؛
عدل چه بود، آب ده اشجار را ظلم چه بود آب دادن خار را.
[4] . ر.ک: 1ـ والش، اچ.دبیلیو. مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه علایی، تهران، امیرکبیر، 1363، 2ـ تاین بی، آرنولد، فلسفه نوین تاریخ، ترجمه و تلخیص، پاسارگاد، تهران، فروغی، 1356. 3ـ مطهری، مرتضی، جامعه و تاریخ، از سری مجموعه شش گانه جهان بینی‌های اسلامی.
[5] . ر.ک، هال سل، گریس، تدارک جنگ بزرگ، بر اساس پیش‌گویی‌های انبیای بنی اسرائیل. ترجمه خسرواسدی، تهران، رسا، 1377، جنگ بزرگ یاهار مجدون، تئوری و توطئه جنگ نهایی.
[6] . شریعتی، علی، امت و امامت، تهران، قلم، 1358، ص 41.
[7] . ر.ک: تدارک جنگ بزرگ، پیشین.
[8] . مولوی، مثنوی، دفتر ششم، ص 1020.
[9] . خواجه نصیر، اخلاق ناصری، ص 109.
[10] . آگوستین، قرن ششم میلادی، بنیانگذار فلسفه سیاسی مسیحی در کتاب شهر خدا.
[11] . سوره بقره، آیات 287 ـ 40، به تفصیل به سیر و ساختار این جریانات و تعارضات جهانی آن‌ها تا سر حد نهایی و مهدوی پرداخته است.
[12] . مجلسی، مهدی موعود، جلد 13 بحارالانوار، ترجمه دوانی، ص 1135.
[13] . غررالحکم.
[14] . همان.
[15] . اخلاق ناصری، خواجه نصیر، ص 247.
[16] .همان.
[17] . همان.
[18] . آراء اهل مدینه، صص 7ـ136.
[19] . همان، ص 171.
[20] . ر.ک: 1ـ عهد عتیق، از جمله کتاب دانیال نبی و نیز کتاب حزقیال نبی در آن و نیز تفسیر رؤیاهای دانیال نبی؛ 2ـ بوچک، گی، آخرین اکتشافات نستر اداموس، ترجمه المعی، تهران، صفی علیشاه، 1377. 3ـ ادی، ک. ساموئیل ن، آیین شهریاری در شرق، ترجمه بدره‌ای، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347، به ویژه فصل نخست، شامل برخی چگامهای شرقی و ایرانی در زمینه آینده نهایی تاریخ، مهدویت و عدالت؛ 4ـ دیوان شاه نعمت‌الله ولی، در زمینه آیندهنگری مهدوی.
[21] . ر.ک: میشل فوکو، فراسوی ساختارگرایی و هرمونتیک، هیوبرت دریفوس و پل رابینو؛ فلسفه در بحران، داروی ؛ تردید، بابک احمدی، و سایر آثار پسامدرنیستی.