رکن دوم علم مدنى: مدینه, گستره علم مدنى
همان گونه که ابن باجه اندلسى در کتاب تدبیر المتوحد تصریح کرده است: (فقد تلخص إمر المدینه جمله فى العلم المدنى),(2) حاصل و کلیت مدینه به طور کلى در علم مدنى مطرح مى گردد. به تعبیر دیگر مدینه, موضوع علم مدنى است, یعنى مدینه یکى از مهم ترین موضوع ها یا ارکان موضوعى علم مدنى محسوب مى شود. فارابى یکى از کار ویژه هاى علم مدنى را پس از شناخت اجتماع مدنى و انواع اجتماع هاى فاضله و غیرفاضله, بررسى ماهیت, حقیقت و واقعیت پدیده مدینه و انواع مدینه فاضله و غیر فاضله تلقى مى کند. سیدجواد طباطبایى, مولف ابن خلدون و علوم اجتماعى, ضمن تإکید بر این که موضوع علم مدنى فارابى, مدینه بوده است,(3) متوجه این موضوع شده که (ترجمه این اصطلاح به جامعه)(4) و در واقع به صرف جامعه, صحیح نیست; اما برخلاف تصور وى و بلکه بسیارى از سایرین و از جمله نگارنده این رساله تاکنون, مدینه شإنى خاص از جامعه نیست, بلکه برعکس جامعه شإنى ویژه و ساده شده و انتزاعى از مدینه و اجتماع مدنى است. تاکنون مى اندیشیدم که مدینه و اجتماع مدنى و سیاسى, شإنى خاص از جامعه بوده, همان طور که تصور مى کردم انسان مدنى نیز شإنى خاص از انسان است, یعنى اینها شإن مدنى یا راهبردى جامعه و انسان هستند; اما اخیرا و به ویژه طى تحقیق جارى روشن گردید که در اندیشه فارابى آنچه اصالت و واقعیت دارد و طبیعى و تکوینى بوده, انسان مدنى و اجتماع مدنى و مدینه است.
اینها بسان یک پدیده و به تعبیر خود وى شىء و چیز موضوعیت دارند.
در دیدگاه فارابى فلسفه مدنى, ماهیت و حقیقت جهات مدنى انسان و اجتماع مدنى را در مدینه مطالعه و بررسى مى کند. علم مدنى نیز واقعیت عینى و خارجى آنها را در مدینه درنظر گرفته و شناسایى مى نماید. از نظر فارابى و پیروان وى, علاوه بر کلیات مدینه, انواع مدینه هاى فاضلى و غیرفاضلى, اصناف مدینه هاى جاهله, ضاله و فاسقه موضوع علم مدنى محسوب مى شوند. همچنین شاخصه هاى اقسام حداقل شش گانه هر کدام از آنها, یعنى ضروریه, نذاله, خست, کرامیه, تغلبیه و جماعیه و شرایط و عوامل پیدایى یا پدیدارى, پایدارى و سیر تحول آنها مورد توجه علم مدنى هستند.
اینها در همین راستا موضوع هایى از قبیل تقسیم کار مدنى,(5) سازمان مدینه(6) و حتى ضرورت جلوگیرى از اشتغال اهل مدینه به بیش از یک نوع صناعت تخصصى را نیز طرح کرده اند. در ادامه همکارى مدنى و تبادل و به اصطلاح معاملات مدنى و مانند اینها و اشکال مربوطه در مدینه را بررسى مى کنند. سپس مباحثى همچون اهل مدن, غرض مدینه و نیز اجزا, منافع و منازل مدینه و سنن مدینه, مدنى و صناعت مدنى, ملکى و ملک(7) را براین اساس مطرح کرده اند. بنابراین دانشمندان مزبور به ارایه نظریات در مورد هریک از آنها پرداخته اند. سیدجعفر سجادى در فرهنگ معارف اسلامى با نقل مضمون قولى از فارابى و ابوعلى سینا, مدینه را اصطلاحى اجتماعى به معناى شهر دانسته(8) و زندگى مدن(9) را شهر نشینى(10) تلقى کرده است.
خواجه نصیرالدین طوسى نیز در اخلاق ناصرى در شرح نظریه فارابى مى نویسد: (مدینه موضع اجتماع اشخاص[است] که به انواع حرفت ها و صناعت ها, تعاونى که سبب تعیش[ زندگى] بود مى کنند).(11)
البته همین جا مطرح مى کند:
(چنان که در حکمت منزلى گفتیم که غرض از منزل نه[ صرفا] مسکن است, بل اجتماع اهل مسکن است بر وجهى خاص).(12)
آنگاه تإکید مى کند این جا نیز غرض از مدینه صرفا مسکن اهل مدینه نیست, بلکه نوع تجمع و همگرایى یا جمعیتى مخصوص میان اهل مدینه است.(13) همان طور که قطب الدین شیرازى نیز در دره التاج معتقد است مراد از مدینه, مسکن تنها نیست, بلکه مراد جماعتى است که در مکانى مسکن دارند, صرف نظر از نوع مسکن که از هر چه باشد و هر کجا که قرار داشته باشد, پایین زمین یا بالاى زمین, از نظر وى فرق نمى کند.(14) غلامحسین صدیقى موسس جامعه شناسى جدید در ایران نیز در مقدمه بر ترجمه کتاب اصول حکومت آتن ارسطو, مدعى شده که مدینه معادل کلمه پولیس(15) یونانى است, حتى معتقد است مترجمان و دانشمندان اسلامى ـ مسلمان و غیر مسلمان ـ مانند کندى, فارابى, عامرى, مسکویه رازى و ابن سینا عموما مدینه را معادل پولیس به کار برده اند(16) و تإکید مى کند که براى پرهیز از اشتباه این معناى مدینه با معناى کنونى شهر, مى توان آن را کشور مدنى تعبیر کرد.(17) حمید عنایت هم در ترجمه کتاب سیاست ارسطو, پلیس را به معناى جامعه سیاسى به کار برده است.(18)
مدینه از (دین) مشتق شده, به معناى گردن گذاشتن, تسلیم شدن و فرمانبردارى از یک عقیده یا دین. دین به معناى شهرنشین شدن و متمدن شدن نیز هست.(19) والترز در مقدمه کتاب آرإ اهل مدینه فاضله فارابى, ظاهرا از قول ابواسحق نقل مى کند:
المدینه, فى اللغه, انشقاقها من الخضوع و الطاعه و الجرإ و الاجتماع على طاعه رئیس, راص بحکمه علیهم فیمالهم وعلیهم دیانه;(20) مدینه در لغت به معناى خضوع, اطاعت, پیروى و تبعیت, همچنین به معناى گرد آمدن بر فرمانبردارى از رئیس و رضایت به حکم اوست.
فارابى خود مدینه را گستره و سرزمینى داراى اجتماع مدنى مى داند. وى در آرإ اهل مدینه از سرزمین و قلمرو سیاسى به طور کلى به معموره تعبیر کرده است. تلقى وى از معموره فاضله, آن سرزمین آبادى هست که امت هاى موجود در آن, براى رسیدن به سعادت با هم همکارى مى کنند.(21) او در کتاب تلخیص نوامیس افلاطون نیز تصریح مى کند:
اولا, مدینه در حقیقت نه صرفا موضع و محل تجمع یا تنها مسکن و قلمرو مدینه است و نه مجمع ناس یا صرف محل تجمع مردم و همگرایى, یعنى تنها به فراهمى انسان ها و جماعت هاى مدنى در محلى واحد گفته نمى شود, بلکه مدینه و بالتبع اجتماع مدنى, علاوه بر جمعیت و مردم و قلمرو و سرزمین, داراى شرایطى هست که تنها با وجـود و لحاظ آنها مى توان بدان مدینه و اجتماع مدنى اطلاق کرد: (ان المدینه على الحقیقه لیست هى الموضع الذىیسمى مدینه إو مجمع الناس;(22) مدینه تنها و بلکه در حقیقت موضع یا محل تجمع مردم نیست).
ثانیا, مهم ترین شرایط مدینه و مدنى و اجتماع مدنى این است,
عنها إن یکون إهلها قابلین لسنن السیاسات و إن یوجد لها مدبر الهى, و إن یظهر فى إهلها من الاخلاق و العادات مایحمد و یمدح و إن یکون مکانها ملائما طبیعه بحیث إن تجلب الیهإ السیره التى یحتاج الیها إهلها و سائرما لا غنى بهم عنه;(23) این که اهل آن قابلیت پذیرش سنت هاى سیاسى را داشته و مدبران الهى را یافته و پذیرا باشند, اخلاق و عادات پسندیده و نیکو در اهل مدینه پدیدار گردد, همچنین مکان مدینه از نظر طبیعى ملایم و مناسب باشد, به نحوى که سیرت هایى را که اهل مدینه بدان احتیاج دارند, میسر و فراهم سازد.
بنابراین در نگاه وى مهم ترین شرایط مدنى این است که اهل مدینه, قابلیت و ظرفیت پذیرش سیاست ها و سنت هاى سیاسى و راهبردى را بیابند و همچنین آمادگى پذیرفتن هنجارها, نهادها و خطمشى هاى سیاسى را داشته و یافته باشند. به تعبیرى دیگر, از نظر او سیاست پذیرى, قانون گرایى و قانون پذیرى, حاکمیت پذیرى و نظم, نظام و سازمان پذیرى که ذاتا وراى جمع و جامعه پذیرى است, در اهل مدینه پرورش یافته و به وجود آمده باشند. همین طور خصلت و خاصه نهادینگى سیاسات و هنجارهاى سیاسى و عمل و رفتار و نیز روابط و سازمان, براساس آنها, در چارچوب آنهاو در جهت آنها داشته باشند. وى سیاست پذیرى و سنت پذیرى مردم را به عنوان نخستین شرط و مقدمه مدنیت و مدنى شدن آنها تبیین مى نماید و همچنین تإکید مى کند که مراد از آن, صرفا گوش کردن و اطاعت محض و یا به اصطلاح پیروى صرف و تبعیت صورى نیست, بلکه منظور برخوردار شدن از اخلاق محمود و نیک و نیز عادات رضایت بخش و ثمربخش است:
هو ان الناموس الذى یوضع لإهل المدینه لیس الغرض بها إن یکون إهلها سامعین مطیعین فقط, بل و إن بصیر و ذوى إخلاق محموده و عادات مرضیه;(24) قانونى که براى اهل مدینه وضع مى شود, غرض از آن فقط اطاعت محض و بى چون و چراى اهل آن نیست, بلکه منظور فهم آگاهانه قانون و اخلاق نیکو و عادات رضایت بخش مى باشد.
به اعتبارى دیگر از نظر فارابى, داشتن مشروعیت, مقبولیت و حاکمیت, از یک طرف لازمه مدنى بوده است و از طرف دیگر دارا بودن فرهنگ, باور, سنت و نهاد سیاسى, راهبردى و حاکمیتى و همچنین برخوردارى از قدرت و قانون و سازمان, نخستین شرط مدنیت و مدنى شدن انسان و اجتماع محسوب مى شود.
شرط دوم مدنیت و مدنى و مدینه, وجود مجمع مردمى و موضعى خاص است. لازمه این امر نیز از نظر فارابى, دارا بودن و برخوردارى از رهبرى درست, عاقلانه, مشروع, قانون مند و به ویژه الهى است. این شرط خود از طرفى مبتنى بر قابلیت پذیرش رهبرى بوده و از طرفى دیگر مبین ظرفیت پیروى از رهبرى است, یعنى قابلیت و ظرفیت راهبردى هم در مکتب, ملت و آیین و هم در سنت ها و سیاست ها و هم در حاکمیت, دولت, نظام سیاسى و مدنى است. همچنین قابلیت و آمادگى ایجاد, پایایى و حتى پویایى در اصلاح, تبعیت و تابعیت آنهارا داشته باشند.
سومین شرط موجودیت و حیات مدنى و نیز مدنیت, مدینه و اجتماع مدنى پیدایى و ظهور اخلاق و عادات مناسب و شایسته در اهل مدینه است; به این معنا که فرهنگ و هنجارها و نهادها و ارزش هاى مدنى در آنها شکل گرفته و در گفتار, رفتار, کردار و روابط آنها متجلى گردد, همچنین این فرهنگ در ساختار گروهى, اجتماعى و سیاسى آنان منعکس شده و بروز و خودنمایى کند, به نحوى که شایسته تقدیر و احترام باشند.
چهارمین عامل مدنى, تناسب شرایط طبیعى و جغرافیایى است, به گونه اى که سنت ها و سیرت هایى که اهل مدینه بدان نیازمندند ممکن شود و همچنین سایر نیازهاى آنان فراهم گردد. بنابراین متناسب بودن شرایط اقلیمى,(25) عامل چهارم مدنى است, به نحوى که زمینه هاى پیدایى و فراهمى هنجارها, نهادها و تإسیسات مدنى و همین طور شرایط سیرت ها, منش ها و روش هاى اجتماعى و مدنى را میسر مى گرداند; همچنین این عامل روابط, سازمان, نظام و سایر ضروریات اهل مدینه و جامعه را تسهیل, تسریع یا تشدید مى کند و در شکل گیرى آنها, تإثیرى فزاینده یا کاهنده دارد, یعنى اگر موقعیت و مکان مدینه, طبیعتى ملایم و متناسب داشته باشد, شرایط سیر اهل مدینه به سوى هنجارهاى موردنیاز و موردنظر, بهتر فراهم مى گردد.
فارابى در کتاب تلخیص نوامیس افلاطون, مواردى را درخصوص مدینه مورد تإکید قرار مى دهد که در عین حال مبین دیدگاه وى نیز است. مهم ترین این موارد به ترتیب در این جا طرح مى گردند و از تشریح آنها خوددارى مى گردد, هرچند این تشریح به منظور استنباط مهم ترین شاخصه هاى مدنى و همچنین تبیین قانون مندىهاى حاکم بر مدینه مورد نظر وى بسیار اساسى است. اهم این موارد در دیدگاه فارابى به ترتیب زیر مى باشد: مقصود از وضع ناموس, قانون و شریعت و دین و نظام مندى در مدینه, ایجاد اخلاق و فرهنگ پسندیده و عادات و نهادهاى نیکو در اهل مدینه است; در مدینه, ضرورت دارد که قسط و عدالت مدنى و نه عدل طبیعى محور قرار گیرد; مساوات در مدینه سبب صداقت, محبت, همگرایى و هم بستگى اجتماعى مدنى مى شود; فساد نوامیس موجب فساد و ناهنجارى, نابسامانى و آسیب و تشتت مدینه مى گردد; وجود روسا و مرووسان, یعنى حکام, رهبران, دولت مردان, سیاست گذاران و سیاست مداران از یک طرف و اتباع یا شهروندان و سیاست پذیران یا مردم, از طرف دیگر در تشکیل مدینه ضرورى است; نظام سلسله مراتبى ریاست و حاکمیت در مدینه باید به صورت طبیعى یعنى تکوینى بوده و به اصطلاح با بهره گیرى از الگوهاى زیستى و ارگانیکى باشد; در مدینه براساس تقسیم شوون و کار مدنى, همکارى مدنى و سازمان و نظام کار مدنى, ضرورى است که جایگاه هر شخص و شخصیت حقیقى و حقوقى مدنى و هر نهاد و صنفى از جمله وزیران, بازرگانان و اصحاب رإى و تدبیر, اولا مشخص و تعیین شود, ثانیا تإمین و تحقق یابد, ثالثا تضمین و محافظت شود, تنها در این صورت است که مدینه اصلاح شده و براین اساس سامان مى گیرد, در نتیجه این نظام مندى, مدینه متعادل گشته و سرانجام بر این اساس توسعه و تعالى مى یابد.
فارابى ضمن نفى مدنیت از انسان هاى وحشى و حتى حیوان صفت دانستن آنها, همچنین اجتماع آنان را در کتاب السیاسه المدنیه, غیرمدنى مى داند.(26) اهل مدینه و مدنى یا شهروندان را در کتاب تحصیل السعاده, مدینون و مدنیون خوانده و تمدن را روبه روى توحش قرار داده است, بنابراین لزوما آنها, را در مقایسه و در مقابل طبیعى نمى داند,(27) همچون حضرى درمقایسه با بدوى درتعبیر ابن خلدون و مدنى در مقابل طبیعى در تعابیر هابز, روسو و حتى لاک.
او در همین اثر, قائل به تشبیه کار ویژه هماهنگ قواى بدن با مدنیون و اجزاى مدینه, هم در عین و عمل سیاسى و مدنى و هم در علم و اندیشه مدنى یعنى بینش, دانش و روش علمى مدنى ـ اعم از علم مدنى نظرى و علم مدنى عملى ـ است.(28) در رساله الحیوان نیز معتقد به ضرورت نیل و ختم مراتب ریاست و حاکمیت نظام مدینه و مدنى به رئیس واحد است,(29) همچون نظام بدن و بدنى و نقش قلب و سر در آن, یا بسان نظام و عالم هستى و نقش مبدإ اول در آن. وى مدعى است که کلیه افعال یعنى کنش ها و واکنش ها و بودها و نمودها و روابط و رفتار مدینه و اجزا و پدیده هاى مدنى در جهت غایت واحد بوده و داراى وحدت غایت هستند.(30) همچنین ادعا دارد که کثرت اقسام مدینه, ذاتى است و وحدت آنها خارج از ذات و عارضى یا ظاهرى مى باشد.(31) بر این اساس قائل به کثرت نوعى و انواع متنوع مدینه ها و اجتماع هاى مدنى است; بنابراین معتقد به وحدت نوعى آنها نیست مثل حیوانات و کلیه پدیده هاى طبیعى که هر کدام یک نوع هستند, حال آن که انسان و براین اساس مدینه و اجتماع هاى مدنى در حقیقت انواع مى باشند, نه یک نوع. غرض و مبادى افعال در مدینه را نیز همان رسانیدن و رسیدن اهل مدینه به سعادت و به همان غایت مى داند.(32)
فارابى نظام و فرآیند پدیده مدنى و مدینه را به سه بخش, در راستاى هم, تقسیم مى کند: بخش اقتصادى یا مالى, بخش بهداشت یاسلامت و بخش فرهنگ یا فضیلت.(33) در کتاب المله تنظیم رفتار و تعامل فردى و اجتماعى در مدینه را یکى از افعال ملت فاضله مى داند.(34) در رساله التحلیل نیز با تشبیه اجزاى مدینه و پدیده هاى مدنى به اجزاى نفس و بدن انسان, اولا قائل به ارتباطات و تعامل هاى آلى و زیستى یا ارگانیکى اجزاى مدینه با یکدیگر بوده, ثانیا بر ضرورت و تسریع در اصلاح اجزاى فاسد و آسیب دیده مدینه تإکید مى کند.(35) در اصلاح و بهسازى مدنى نیز همچون اصول و مبانى علم و فن پزشکى, قائل به رعایت روابط جزء و عضو با کل یا پیکره و هیإت مدنى است. فارابى در کتاب فصول مدنى نیز مدعى است که تبیین رفتار گروه هاى احرار, بهیمیون و عبید بالطبع در مدینه, در علم مدنى و علم سیاست انجام مى پذیرد. (36) او با تشخیص و تفکیک دو نوع عدالت, یکى عدالت طبیعى و دیگرى عدالت مدنى, بر ضرورت (اختیار العدل فى التعاون المدنى) یعنى عدالت مدنى تإکید کرده و به تعبیرى, عدل مدنى را در مقایسه و مقابله با عدل طبیعى قرار مى دهد.
خواجه نصیر در شرح این نظریه فارابى در اخلاق ناصرى, در مبحثى با عنوان (فضیلت و برترى محبت بر عدالت) محبت را سبب چسبندگى و پیوستگى مدنى دانسته و عدالت را پایه و اساس پایدارى هم بستگى مدنى و مدینه مى داند.
قطب الدین شیرازى نیز در تداوم این سنت فکرى مدنى فارابى, درخصوص مدینه و اجزا و مراتب آن در دره التاج مى گوید:(اجزاى مدینه و مراتب اجزاى آن موتلف مى شود بعضى با بعضى و مرتبط مى شوند به محبت و متماسک مى شوند و محفوظ مى مانند به عدل [مدنى] و افاعیل عدل).(37) درنگاه وى, اول, همگرایى و هم بستگى مدنى ناشى از محبت, دوستى, همدلى و فراى صرف همفکرى و هم اندیشى است; دوم, پیوستگى و پایدارى آنها و نیز سازه و صورت مدنى آنها, به عدالت و اعتدال بوده و با تعادل مدنى میسر مى باشد.
قطب الدین که محبت و همگرایى را اعم از طبیعى و ارادى دانسته معتقد است:
محبت گاه باشد که به طبع باشد, چون محبت والدین مر ولد را, و گاه باشد که به ارادت باشد, چه آن که مبدإ آن اشیایى ارادى باشد که محبت تابع ایشان باشد.
(38)
از دیدگاه, او محبت ارادى خود سه نوع است: یکى براى اشتراک در فضیلت و در جهت فضایل مشترک, دوم براى منفعت و سوم براى لذت.(39) این درست همان نظریه فارابى است.(40) عدل در دیدگاه وى نیز تابع محبت بوده و بر بنیان آن ایجاد شده و مدینه بر آن بنیاد استوار مى ماند. از نظر او محبت در مدینه صحیح, برتر و فاضله, اولا به سبب اشتراک در فضیلت بوده و در جهت فضایل مشترک است, آن هم با اشتراک در افعال و آراى مدنى میسر شده و به اصطلاح وى ملتئم مى شود;(41) ثانیا با اشتراک آرا و افعال در جهت نیل به هدف مشترک است که با محبت و عدالت ایجاد شده و در نتیجه, مدینه پایدار مى ماند و اصلاح مى گردد. همچنین به عقیده وى اصول عقاید و آرایى که باید در اهل مدینه مشترک باشند, سه چیز است: یکى مبدإ, دوم منتهى و هدف یا معاد و سوم مابین این دو یعنى جهان و دنیا.(42) از دیدگاه وى,اتفاق رإى در مبدإ, اتفاق آراى آنها(43) در مورد خداى عزوجل و روحانیان و ابرار و اولیاى الهى است و در مورد آن که آفرینش عالم و اجزاى آن چگونه است, مراتب اجزاى عالم و نسبت آنها با هم چیست.(44) همچنین به اعتقاد او وحدت عقیده در منتهى یا معاد و سعادت, سبب وحدت مى گردد.(45) سرانجام اشتراک آرا در زمینه آنچه میان مبدإ تا معاد است, اساس وحدت مدنى مى باشد. مورد اخیر شامل سیاست, راهبرد و رفتار و افعالى است که به وسیله آن سعادت را در مى یابند(46) و بدان سیر مى کنند. در اندیشه وى, چون آراى اهل مدینه در این اشیا, متفق شود بر آن اساس عمل کنند.(47) همچنین (تابع آن شود نیز محبتى که از براى منفعت باشد.
آن گاه از براى اشتراک در فضایل و از براى آن که نافعند مر بعضى را ملتذ شوند بعضى به بعضى, پس تابع آن شود نیز محبتى که از براى لذت باشد, پس موتلف و مرتبط مى شوند).(48)
بنابراین اساس, مدینه پى و پایه گرفته و پویا و پایدار خواهد ماند.
قطب الدین در تشریح و تبیین مدینه و مسایل آن, همچون فارابى از روش تنظیر و تشبیه بهره جسته است. وى براین اساس, ابتدا با تصریح به این که مدینه همانند و قیاس بدن انسان مى باشد,(49) نتیجه مى گیرد که چنان که بدن ترکیب شده است از اجزایى مختلف و معدود, که بعضى افضل و برترند و بعضى فروتر و اخس, همچنین بعضى در عرض همدیگر بوده و متجاورند و بعضى بالاتر یا پایین ترند, به صورتى که هر یک از این اعضا و اجزا, عملى انجام داده و از برآیند همه (افعال ایشان تعاونى بر تکمیل غرض از بدن انسان حاصل مى شود),(50) همچنین (مدینه... موتلف مى شود هر یکى از ایشان از اجزایى مختلف و محدودالعدد; بعضى اخس و بعضى افضل, متجاور و مرتب, در مراتب مختلف).(51)
پس علم مدنى به بررسى مدینه با این گونه ویژگى ها یا موضوع ها و مسایل, همچنین به شناخت آن با این موارد برجسته و پیچیده انسانى, اجتماعى و مدنى مى پردازد. در این جا صرف طرح مواردى از آنها مورد نظر بوده و احصاى کامل اجزا و عوارض مدینه و مدنى و نیز بررسى ساختار کلى و نظام کامل آنها که همان نظام مدینه است در نظر نمى باشد.
مدینه یکى از عرصه ها و مظاهر زندگى مدنى و موجودیت مدنى انسان است. براین اساس, یکى از ارکان علم مدنى, مدینه و اجزا و سازمان مدینه و بالتبع اهل مدینه(52) یا مدنیون و شهروندان مى باشد. مدینه به طور کلى از دیدگاه هاى مختلف مورد بررسى فارابى واقع شده است. مدنى و مدینه به عنوان موضوع ها و مسایل علم مدنى نیز مورد توجه وى قرار گرفته و در جاى جاى آثار خویش بدانها پرداخته است.
اهم مباحثى از قبیل همان تشبیه کار ویژه هماهنگ مدنیون و نیز اجزاى مدینه با قواى بدن,(53) تقسیم بخش هاى سه گانه مدینه,(54) همچنین سازمان مدینه(55) و امثال اینها از این جمله هستند.
فارابى همچنین در باب مدینه و اصل وجود و ماهیت آن در فصل 22 کتاب فصول منتزعه تإکید مى کند که (المدینه...لیس...المسکن وحده لکن انما یعنى به الذین یحویهم المسکن);(56) مدینه و اجتماع مدنى, تنها مسکن یا صورت ظاهرى آنها نیست, بلکه محتواى مواد و در حقیقت مردم و اجتماع مدنى حاوى آن و جهت مدنى, سازه و صورت مدنى آن مراد است. در عین حال در باب عوامل و تإثیرات محیطى, پیرامونى و زیستى تصریح مى کند که شرایط جغرافیایى, مسکن, مواد و مصالح ساختمانى و چگونگى و جایگاه آن فرقى جدى نمى کند: (کیف کانت المساکن و من إى شىء کانت و حیث کانت),(57) هرچند در نظر او, چگونگى, نوع و جایگاه مدینه و مولد و موطن مدنى و انسان هاى مدنى و اهل مدینه یا شهروندان در خلق و خلق و در جهات وجودى و ایجادى آنها نقش دارد. همچنین در ماده و صورت آن و در فرهنگ و شکل روابط و رفتار فردى و اجتماعى مدنى آنها, به طور مستقیم و غیر مستقیم موثر است.
کمااین که معتقد است:
حیث کانت تحت الارض إو فوق الارض, کانت من خشب إوطین إو من صوف و شعر إو غیرذلک من سائرالاشیإ التى تعمل منهاالمساکن التى تحولى ناسا.(58)
قرارگاه مدینه در فراز یا نشیب زمین بوده و مصالح آنها از تخته, گل, پشم یا مو یا از سایر مواد باشد, در اصل مدنیت تإثیر ندارند. در عین حال موقعیت جغرافیایى مدینه و پستى یا بلندى و هموارى و ناهموارى آن در جهات مدنى نقش دارند, همچنین نوع ساخت و سازه ها و حتى مواد و مصالح ساختمانى و خانه نشینى, شهرنشینى و نیز چادرنشینى و از این قبیل موارد, در شکل و کیفیت اهل مدینه و فرهنگ, هنجارها, نهادها و سیاست مدنى موثرند. او در همین راستا معتقد است شرایط زیستى گوناگون, سبب ایجاد و تولید اخلاق, فرهنگ و منش هاى متفاوت مى شود, براى مثال صحرانشینى و چادرنشینى سبب ملکات بیدارى, هشیارى و احتیاط و دوراندیشى شده و این امور خود باعث زایش و افزایش شجاعت و سخت کوشى و ساده زیستى مى گردند, همان طور که مساکن بلند و مستحکم, سبب تولید و تولد ملکات و هنجارهاى ترس و آرامش گرایى ساکنان آن مى شود:
المساکن قد تولد فى إهلها إخلاقا مختلفه, مثال ذلک إن مساکن الشعروالجلود فى الصحارى تولد فى إهلها التیقظ و الحزم, و ربما یزدادالإمرفیه حتى یولدالشجاعه والاقدام, والمساکن المنیعه و الحصینه تولد فى إهلها ملکات الجبن والامان والتفزع.(59)
بنابراین در عمل و علم مدنى, در سیاست گذارى و سیاست مدارى و در تدبر و تدبیر مدنى, (فواجب على المدبر. إن یراقب المساکن);(60) مراقبت و رعایت تناسب شرایط محیط زیست (و حتى ساخت و سازها), لازم و ضرورى است; در عین حال مى گوید: (و لکن ذلک بالعرض),(61) یعنى شرایط محیطى و زیستى و اوضاع طبیعى اساسا عوامل عارضى اند و صرفا و کم و بیش تإثیرگذار و تسهیل کننده و حتى تسریع کننده و تشدیدکننده مى باشند, یا برعکس عمل کرده و مانع (رادع), کندکننده و کم کننده هستند. در هر صورت اینها علت هاى ذاتى و فاعلى یا ایجادى و تعیین کننده پدیده هاى مدنى نیستند. به تإکید او, این عوامل درحد همان کمک و استعانت و به اصطلاح عامل و کاتالیزور تإثیرگذار هستند: (لإجل إخلاق إهلها و على سبیل الاستعانت فقط). (62) بنابراین همچون علت و سبب پدیده ها, فرآیندها و تحولات مدنى نیستند. در این جا علاوه بر تفکیک عوامل از علل در مدینه و پدیده هاى مدنى, تمایز علل مختلف فاعلى, غایى و صورى و مادى نیز ضرورى است.
بنابراین از نظر فارابى آنچه در مدینه اصل است, از طرفى جهات انسانى و مدنى مى باشد, این جنبه مبین جهات ذاتى و على بوده که بیش از همه مبدإ اصلى یا علت فاعلى یعنى اسباب مدنى و مدینه و نیز اجتماع و سیاست مدنى است; از طرف دیگر صورت و سازه و صناعت مدنى و به خصوص هدف مدار, ارادى و اختیارى, عقلانى و تدبیرى بودن آنهاست, آن هم به عنوان علت غایى و غرض مدنى محسوب مى شود.
فارابى همچنین درخصوص اجزا, ترکیب و ساختار مدینه با بهره گیرى از روش تنظیر و قیاس بدنه صناعى مدینه و مدنى با بدن طبیعى آدمى, طى فصل 25 کتاب فصول منتزعه, معتقد است: (المدینه... قیاس...منه...قیاس بدن الانسان; مدینه همانند بدن انسان است);(63) همان طور که بدن از اجزاى مختلف و معینى تإلیف شده است, اجزایى که بعضى از آنها برتر و بعضى فروتر بوده و برخى هم شإن و همردیف هستند و برخى دیگر نیز مترتب برهم مى باشند, هر کدام از این اجزا و اعضا, کار ویژه اى دارد, مدینه نیز از تجمع و فراهمى کار ویژگى ها و از برآیند فعالیت و فعلیت آنها براساس همگرایى, تقسیم کار و همکارى به وجود مىآید و بدین ترتیب سامان و راهبرد بدن به طرف اهدافش تحقق مى یابد, یعنى تإمین سلامت و رشد و نمو و در نتیجه تداوم حیات را در پى دارد: (کماإن البدن موتلف من إجزإ, مختلفه محدودالعدد, بعضها إفضل و بعضها إخس, متجاوره مرتبه, یفعل کل واحدمنها فعلا ما, فیجتمع من إفعالها کلها التعاون على تکمیل الغرض ببدن الانسان).(64)
همین طور مدینه, همچون بدن ارگانیک آدمى, از ترکیب اجزاى مختلف, محدود و معینى تشکیل شده است, اجزایى که بعضى برتر و بعضى فروتر بوده, برخى نیز در ردیف و در عرض و کنار همدیگرند و برخى دیگر در مراتب و سلسله هاى طولى مختلف قرار دارند, به گونه اى که هرکدام کارویژه اى با خاستگاه, جایگاه و موقعیت خاص خویش دارد. از فراهمى, تجمع و برآیند بردارهاى آنها و با تقسیم کار, هماهنگى و همکارى و به اصطلاح با تعاون آنها, که در جهت سیر به هدف مدینه و مدنى انجام مى گیرند, غرض مدنى تإمین و مدینه تکمیل مى گردد: (کذلک المدینه...یإتلف...من إجزإ مختلفه محدودالعدد, بعضها إخس و بعضها إفضل, متجاوره مرتبه مراتب مختلفه یفعل کل واحد منها على حیاله فعلا ما, فیجتمع من إفعالهاالتعاون على تکمیل الغرض بالمدینه).(65)
وى انسان و منزل یا خانواده را از اجزاى مدینه مى داند, همان طور که خود وى مى گوید که منازل به عنوان جزء و اجزاى مدینه و مدنى, خود داراى اغراض گوناگون هستند, اهداف و اغراض منازل و خانواده ها و بلکه نوع آنها, با اغراض مدینه نیز متفاوت است.(66) در همان حال از تکمیل و تجمع اغراض منازل و تعاون و همکارى آنها, هدف مدینه تکمیل شده و تحصیل مى گردد: (ان المنزل جزء مدینه) یا (والمنازل فى المدینه, فالإغراض منها إیضا مختلفه الاإنه یجتمع من تلک الاغراض المختلفه, اذاکملت و اجتمعت, تعاون على تکمیل غرض المدینه).(67)
همین طور او در فصل 26 همین اثر تصریح مى کند که اجزاى مدینه و مدنى عبارتند از انسان ها به عنوان جزء صغیر, کوچک یا خرد و منزل و خانواده یا خانواده ها به عنوان جزء کبیر, بزرگ یا کلان: (إجزإالمدینه, کان جزءا صغیرا, مثل انسان واحد إو کبیرا مثل منزل واحد).(68)
فارابى علاوه بر این, در اعتبارى دیگر و از نگاه عناصر مدنى در مقایسه با بدن و اعضاى آن معتقد است: (و ذلک إیضا على قیاس البدن فان الرإس والصدر و البطن و الظهر والیدین و الرجلین قیاسها من البدن قیاس منازل المدینه من المدینه);(69) اجزاى مدنى و عناصر و اعضاى مدینه, بسان اعضاى بدن همچون سر, سینه, شکم, پشت, دستان و پاها مى باشند; یعنى فعل و کار ویژه هریک از این اعضاى بزرگ غیر از فعل و کار ویژه اعضاى دیگر و دیگران است: (و فعل کل واحد من الاعضإ الکبار غیرفعل الاخر, إجزإ کل واحد من هذه الاعضإ الکبار, تتعاون بإفعالها المختلفه على تکمیل الغرض بذلک العضوالکبیر).(70)
همه اعضا, داراى تقسیم کار و تعاون بوده و در حقیقت با همگرایى, همکارى با یکدیگر و با افعال و کار ویژه هاى مختلف, در جهت تکمیل غرض مدینه, موضوعیت و موجودیت یافته و عمل و رفتار مى کنند: (ثم یجتمع من الإغراض المختلفه للاعضإ الکبار, اذا تکاملت, و من إفعالها المختلفه, تعاون على تکمیل غرض جمله البدن).
همچنین (کذلک حال إجزإ المنازل من المنازل, حال المنازل من المدینه, حتى تکون إجزإالمدینه کلها باجتماعها نافعه للمدینه و نافعه فى قوام بعضها ببعض مثل ما علیه إعضإالبدن).(71)
مدینه و اجتماع مدنى در عین حال خود نیز یک کل نظام مند و جهت دار است. جهت دارى به عنوان غایت, جزء این کل و جزء نظام مندى و قانون مندى آن محسوب مى شود. این جزء به عنوان علت غایى حتى با علت فاعلى مدنى, مدینه, اجتماع مدنى و سیاست مدنى هم عجین مى باشد, به طورى که علت فاعلى بدون علت غایى آن شکل نمى گیرد.(72)
فارابى وراى اجزاى مدینه یعنى انسان و منزل, که حکم عناصر مدنى را دارند و نیز فراى اعضاى مدنى مانند دولت, جامعه و همانند اینها, طبقات و اقشار مختلف مدنى را نیز بسان اجزاى مدینه تلقى مى کند. وى آنها را شامل اهم موارد پنج گانه افاضل, ذوالالسنه, مقدرون, مجاهدون و مالیون مى داند: (المدینه الفاضله إجزإها خمسه: الافاضل و ذووالاسنه و المقدرون و المجاهدون و المالیون. و الافاضل هم الحکمإ و المتعقلون.(73) و ذووالارإ فى الامور(74)العظام ثم حمله الدین).
(75)
از نظر وى افاضل, حکما و عقلا و همچنین نظریه پردازان و صاحب نظران امور راهبردى و استراتژیک و همین طور علما و صاحب نظران دینى و شریعت مداران هستند. همچنین ذوالسنه شامل نیروها و نهادهاى فرهنگى اعم از ادبى و خطبى و تبلیغى, شعر و شاعرى, هنرى, خوانندگى, نوازندگى و نویسندگى, و نیز خدمات مربوطه از جمله انتشارات و همکاران و همانندان آنها مى باشد: (ذووالإلسنه و هم الخطبإ و البلغإ و الشعرإ و الملحنون و الکتاب و من یجرىمجرا هم و کان فى عدادهم).
(76) همان طور که مقدرون (تقدیرکنندگان و ارزیابان و تعیین و تإمین کنندگان حدود طبیعى) عبارتند از حسابداران و حسابرسان و ذىحسابان, مهندسان, پزشکان و ستاره شناسان و کیهان شناسان, این قشر شامل همکاران و همانندان اینها نیز مى باشد: (والمقدرون هم الحساب و المهندسون و الاطبإ و المنجمون و من یجرىمجراهم) (77) و نیز مالیون (نیروها و نهادهاى مالى و اقتصادى), همان تولیدکنندگان و ایجادکنندگان درآمد و اموال و ارزش افزوده در مدینه محسوب مى شوند, اینها عبارت از کشاورزان, دامپروران, کسبه و بازرگانان و بازاریان و همکاران و همانندان آنها و نیز اصناف و گروه هاى صنفى و شغلى آنها هستند:(والمالیون هم مکتسب الإموال فى المدینه مثل الفلاحین و الرعاه و الباعه و من یجرىمجراهم).(78)
علم مدنى در مدینه, عهده دار مطالعه و بررسى وضعیت این گروه هاى مدنى و جایگاه, روابط و سازمان هریک از آنها و نیز شناخت نظام و سازماندهى کلیه آنهاست. همچنین این علم عهده دار ارایه طرح هاى نمونه, تیپ, اعلا و فاضله است; طرح هایى هم براى ارزیابى وضعیت موجود و هم براى اجرا و پیاده کردن وضعیت مطلوب و موردنظر مدنى, هرچند به صورت نسبى باشند. همچنین علم مدنى عهده دار ارایه راهبردها و راهکارهاى اجرایى و ادارى به منظور گذار از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب و ایجاد و حفظ و پایدارى مدینه و سیاست هاى مدنى براین اساس مى باشد. به همین مناسبت وى معتقد است: (کل جزء من إجزإالمدینه فیه رئیس لارئیس فوقه من إهل تلک الطائفه, و فیه مرووس لیست له رئاسه على انسان إصلا و فیه من هو رئیس لمن دونه و مرووس لمن فوقه).(79)
همه اجزاى مدنى هم داراى رئیس و ریاست و هم داراى مرووس و مرووسیت هستند.
مدینه در عین حال داراى انحاى گوناگون و مراتب مختلف مى باشد.(80) اما آنچه مسلم است این که تإلیف, ارتباط و هم بستگى و در نتیجه بقاى و پایدارى مدینه به عدل یا تعادل و با جهت گیرىهاى اعتدالى و عادلانه مى باشد: (إجزإالمدینه و مراتب إجزائها, یإتلف بعضها مع بعض و ترتبط بالمحبه و تتماسک و تبقى محفوظه بالعدل و إفاعیل العدل).(81)
محبت و همگرایى انسانى و مدنى ممکن است طبیعى یا به ویژه ارادى باشد, چرا که (والمحبه قدتکون بالطبع مثل محبه الوالدین للولد, و قدتکون باراده والاراده, بإن یکون مبدإها إشیإ ارادیه تتبعهاالمحبه).(82)
منشإ و مبدإ محبت ممکن است عوامل و پدیده هاى ارادى باشند, خواه ناشى از اشتراک در فضیلت باشد یا لذت کسب منفعت و یا براى نیل به لذت: (والتى بالاراده ثلاثه إحدها بالاشتراک فى الفضیله والثانى لإجل لمنفعه والثالث لإجل اللذه).(83)
از طرفى با توجه به این که (العدل تابع للمحبه;(84) عدالت تابع محبت است), در نتیجه عدل مبتنى بر محبت و حتى منبعث از آن است; چرا که محبت علت همگرایى و هم بستگى و سبب پیوستگى و در حقیقت چسبندگى مدنى است. عدالت, اعتدال و تعادل, به ویژه عدل مدنى و نه صرفا عدل طبیعى نیز علت و عامل سازوارى و نظام و نیز سازه و ساختمان پدیده مدنى و صناعت مدنى مى باشد. عدالت همچنین مدینه و اجتماع مدنى را برقرار, پردوام و مقاوم مى سازد, (والمحبه فى هذه المدینه[ المرتبه] تکون إولا لإجل الاشتراک فى الفضیله);(85) محبت نیز در جهات اشتراک در فضیلت و فضیلت خواهى مشترک و همگانى مدنى است. اشتراک در فضیلت, مطلوبیت و محبت مدنى ناشى از اشتراک در آرا و افعال اهل مدینه است, (ویلتئم ذلک بالاشتراک فى الآرإ و الافعال),(86) یعنى اعتقاد در مبدإ, در منتهى و در میان اینهاست, (والارإالتى ینبغى إن یشترکوا فیها هى ثلاثه إشیإ: فى المبدإ و فى المنتهى و فیمابینهما).(87) همچنین پس ازاتفاق آراى اهل مدینه در موارد سه گانه فوق و کلیه مسایل و احکام آنها,(88) اشتراک در افعال راهبردى و راهکارهاى عملى در جهت سیر به سعادت, سبب همگرایى و هم بستگى مدنى خواهد شد همان طور که به تصریح وى (بالافعال التى ینال بهاالسعاده بعضهم مع بعض...;(89) افعالى که به وسیله آنها به سعادت نایل مى شوند, سبب همکارى گروه ها با هم مى گردد).
بنابراین علم مدینه, عهده دار شناخت چنین پدیده اى است, یعنى در پى شناختن و شناساندن عینى, نظرى و عملى ماهیت, حقیقت و واقعیت یا بودها, نمودها و غایت هاى پدیده مدنى مى باشد, پدیده اى با ویژگى ها و آمیزه هاى کل و کلى, فراگیر, غایى و ارادىـاختیارى, صناعى و غرض مدار, آن هم با عناصر عدالت نگرانه و محبت گرایانه است, پدیده اى که با جنبه هاى آرا و افعال یا نظرى ـ عملى و مانند اینها توإمان مى باشد; مواردى که هرکدام شرایط خاصى را براى عین, عمل و علم نظرى و عملى مدنى و مدینه ایجاد نموده و ویژگى ها و برجستگى هاى خاصى را در این پدیده منعکس مى کنند. بنابراین هم آن عوامل و ماهیت و حقیقت و واقعیت آنها قابل تإمل بوده و در خور تحقیق هستند و هم خود ویژگى هاى مدینه و پدیده مدنى, شایسته و بلکه بایسته توجه و احتساب مى باشند, خواه جهات جزیى یا کلى مدینه و سایر پدیده هاى مدنى و خواه جهات عینى, عملى و یا علمى نظرى و عملى آنها. در عین حال لازم است ارتباط و تعامل اجتماع مدنى با مدینه و نیز سیاست مدنى را منظور نظر قرار داده و آنها را بررسى کرد.
<
رکن سوم علم مدنى: امت
در نظریه فارابى, به یک اعتبار امت سومین رکن اصلى از ارکان چهارگانه حیات مدنى, به عنوان موضوع و متعلق(90) واقعى علم مدنى است. بدین سبب امت از ارکان علم مدنى محسوب مى شود. امت به طور کلى در دیدگاه او عبارت از جمعیت یا اجتماع مدنى است, جمعیتى که داراى آیین و به تعبیر خود فارابى ملت و مکتب واحد و مشترک بوده و درحقیقت از اساس مشترک و چارچوبه بینشى و کنشى یگانه اى برخوردار مى باشد. همچنین ملت, اجتماعى است که کلیه افراد و گروه هاى آن داراى بنیاد واحد, هدف مشترک و براساس اصول و مبانى و آیین مشترک و واحد هستند, اینان حتى داراى راهبرد مشترک به سوى هدف خود مى باشند. در تعبیرى دیگر, امت در دیدگاه فارابى عبارت از جماعت مدنى و اجتماع مدنى است; اما از جهت گستره, امت عبارت از اجتماع مدنى وسطى یا میان برد بوده و از جهت اساس, اجتماع مدنى مبتنى بر مکتب یا ملت, شریعت و دین واحد است. بنابراین امت از نظر ماهوى, همان ماهیت اجتماع مدنى را دارد و از لحاظ کیفى, اجتماع مدنى مکتبى و دینى مى باشد. سرانجام از جهت کمى, داراى قلمروى گسترده تر از مدینه و حتى مدن و ملت ـ کشور به مفهوم رایج است. امت در عین حال, محدودتر از جامعه جهانى و مدینه عظما در تعبیر وى محسوب مى شود.
فارابى امت را متشکل از مدینه ها و خطه ها و اجتماع هاى مدنى کوچک و خرد دانسته و جهان و جامعه جهانى را مرکب از امت ها مى داند. در واقع در عرصه جهانى قائل به امت ها و روابط بین آنهاست.
سید محمدحسین طباطبایى در تفسیرالمیزان, امت را جماعتى مى داند که یک هدف آنها را وحدت داده باشد, به صورتى که همه به سوى آن هدف باشند.(91) نیز امت را به معناى همه کسانى که به یک دین و مکتب و آیین ایمان آورده اند مى داند.(92) لوییگارده در کتاب اسلام, دین و امت, امت را از ریشه اصلى (ام) به معناى مادر(93) مى داند. وى مدعى است که امت همان جامعه است; به معناى قوم و ملت در آن واحد نیز بوده و شامل کسانى است که مایلند با یکدیگر زیست کنند.(94)
على شریعتى بیش از هر کسى از دیدگاه جامعه شناسى به بررسى امت و مفهوم, ماهیت و ساختار این پدیده اجتماعى و مدنى پرداخته است. وى امت را از ریشه (ام) دانسته و آن را به معناى راه, عزیمت, آهنگ رفتن, سفر, هجرت, حرکت به پیش و به خصوص به معناى راه مستقیم و آشکار و استوار (95) مى داند. در تعبیر او, امت نه تنها از ریشه (ام) به معناى مادر و مرجع بوده, بلکه به تعبیرى از ریشه (ام) به معناى راه و آهنگ نیز است.(96) (ام) از نظر وى, هم به معناى تحت رهبرى قرار گرفتن و هم رهبرى کردن است, حتى (ام) به معناى راه هم به کار مى رود.(97)
پس در نظریه شریعتى در امت سه مفهوم راه, رهبرى و رهبرى شدن یعنى رهروى و پیروى وجود دارند,(98) بنابراین امت (عبارت است از مجموعه افراد انسانى که دور هم و به اختیار خود جمع آمده اند تا راه واحد, مستقیم, آشکار و استوارى را به طور دسته جمعى بپیمایند به سوى هدف مشترکى).(99) به تعبیر دیگر, امت عبارت از جامعه اى است از افراد همفکر, همراه, همگام, هم هدف و مسوول که در حال حرکت به سوى مقصد واحد, مستقیم, آشکار و استوار, مشترکند.(100) هر چند شریعتى, امت را غالبا با نگرش نسبى و به معناى جامعه و امت برتر در نظر مى گیرد, لکن مطلق امت نیز از نگاه وى دور نمانده است.
از این دیدگاه, امت جامعه اى است که افراد انسانى همفکر, هم عقیده, هم مذهب و همراه, نه تنها در اندیشه مشترکند که در عمل نیز اشتراک دارند.(101) همچنین امت از نظر او جامعه افرادى است که معتقد به یک ایدئولوژى بوده و در حال حرکت و رفتن هستند,(102) آن هم رفتن به سوى یک هدف مشترک و براساس یک رشته اصول و مبانى مشترک و مشترکات. بنابراین, امت جامعه اى است که گروهى از افراد بشرى که در یک ایمان و باور و هدف مشترکند, با هم همگام شده اند تا آهنگ رفتن کنند و براى نیل به هدف مشترک شان به راه مى افتند.(103) امت از نظر شریعتى, به معناى ملت است نه مردم, چون مردم شکل خاصى ندارد, ناس توده مردم بوده, امت به معناى ملت مى باشد, چون ملت شکل خاصى از مردم است, (104) یعنى براساس مشترک و هدف مشترک و به صورت ارادى و انتخاب گرانه مى باشند. بنابراین امت عبارت از یک واحد انسانى است که در یک راه قرار دارند, یعنى هم رهبرى کردن و هم رهبرى شدن در آن راه است.(105) اما امت با نگرش نسبى و به معناى جامعه برتر و احیانا جامعه مکتبى بوده و در برابر مفاهیم مشابه قرار دارد, مواردى که در زبان ها و فرهنگ هاى مختلف, یک گروه بشرى یا یک جامعه را مى نامند, از قبیل سوسیتهSociete) ), ناسیون Nation), نژاد, شعب, قوم, قبیله, طایفه.(106) به تإکید او در نهایت کلمه امت حاکى از یک روح مترقى بوده و متضمن یک بینش اجتماعى دینامیک و پویا, متعهد و مسوولانه و سرانجام اعتقادى و ایدئولوژیک است.(107)
خود فارابى در السیاسه المدنیه با بیان مبانى نظرى اجتماع هاى مدنى, به ویژه اجتماع هاى فاضله, علمى و برتر, تصریح مى کند:
شخصیت هر ملتى عبارت از مجموعه ترسیمات ذهنى و یا خیالى آنها ست که در نفوس و عقول آنها متمکن گشته و خودنمایى مى کند.(108)
وى در کتاب المله ـ که در آن به تفصیل به بررسى علم مدنى و موضوع ها و مسایل آن پرداخته است ـ در آخرین بخش آن و در واقع به عنوان آخرین موضوع علم مدنى, به پدیده ها, هنجارها و نهادهاى مدنى و مسایل مربوطه اشاره مى کند. بر این اساس علم مدنى در نهایت تبیین مى کند که کلیه هنجارها و نهادهاى مدنى, فرهنگ, ارزش ها و روابط و سازمان اجتماعى در مدن, جوامع و کشورها ممکن نبوده و متمکن, مستقر و نهادینه نخواهند شد, مگر با وجود ملت, مکتب و آیین مشترک; مکتبى که براساس آن, آرا و اعتقادات و نیز افعال و رفتار افراد و گروه هاى اجتماعى با یکدیگر فراهم و مجتمع گردند و اقسام آنها بر آن مبنا پیوستگى یافته و همچنین ارتباط, سازمان و نظام یابند. همین طور در چارچوب آن, عملکرد آنها مکمل یکدیگر شود و سرانجام در جهت غرض مطلوب که سعادت نهایى و حقیقى است, با هم اشتراک مساعى کنند:
علم مدنى... و تبین مع ذلک ان هذه کلها لا تمکن الا إن تکون فى المدن مله مشترکه تجتمع بها آرإهم و اعتقاداتهم و إفعالهم و تإتلف بها إقسامهم و ترتبط و تنتظم و عند ذلک متعاضد إفعالهم و متعاون حتى یبلغوا الغرض الملتمس و هوالسعاه القصوى.(109)
ملت در نگاه فارابى, حکم نقشه هادى و طرح تفصیلى یک اجتماع مدنى و نظام مدنى به خصوص در برد میانى و در حد امت را دارد. نقشه و طرحى که آمیزه اى از آموزه هاى لازم براى ساختن و سازمان دادن اجتماع مدنى و راهبرد مدنى امت است. امتى که ممکن است خود, در برگیرنده اجتماع هاى مدنى, مدینه ها و کشورهاى متعددى باشد. همان طور که خود وى در نخستین بخش کتاب المله درخصوص ملت مى گوید: (ملت, آرا و افعال تعیین شده و حدودى است که به دست موسس ملت و امت براى جمع, ترسیم و تبیین گردیده اند و غرض آن کاربرى و سیر جامعه به سوى هدف مطلوب و مورد نظر است).
(110)
خواه این جمع و گستره آن در حد یک طایفه و عشیره بوده و یا در حد مدینه, شهر و یا ناحیه و کشور و یا امت بزرگ و حتى امت هاى فراوان و بلکه جامعه جهانى و بین المللى باشد. بنابراین از نگاه فارابى, ملت, اساس و استخوان بندى اجتماع مدنى و به ویژه امت بوده و شاکله شخصیت, هویت و ماهیت آن را تشکیل مى دهد. در نتیجه خود ملت یا مکتب و ملت شناسى نیز بدین ترتیب, یکى از مهم ترین موضوع ها و ضرورت هاى حیات مدنى و بالتبع علم مدنى محسوب مى شود. بنابراین امت در تعبیر فارابى, پیروان و پیروى از ملت و مکتب است.
<
رکن چهارم علم مدنى: سیاست مدنى
در نگاه فارابى, پدیده و مفهوم سیاست مدنى, به معناى مطلق تدبیر, یعنى ساماندهى و راهبرد جامعه در سطح مدنى, ملى, امتى و بین امتى, بین المللى و جهانى است. سیاست داراى مراتب و انواع گوناگونى از عام و اعم تا خاص و اخص و حتى از عام الاعم تا خاص الاخص مى باشد, یعنى از سیاست مطلق, کلى و عمومى تا سیاست جزیى و موردى, همچون سیاست ملى و سیاست منطقه اى. این تقسیمات شامل سیاست بخشى مثل سیاست اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و سیاست دفاعى و امنیتى حتى سیاست و خطمشى جزیى یا در یک جزء خاص نیز مى باشد.
سیاست به مفهوم مدنى فوق, گاه به معناى اعم گفته مى شود و گاه به معناى خاص. مراد از سیاست به معناى خاص بیشتر همان ساماندهى و راهبرد مدنى مدینه و اجتماع مدنى است. علم سیاست, علم وضعیت و چگونگى عین و عمل, حتى فن یا کاربرى علمى و عملى این ساماندهى و راهبرد مدنى است. مراد از سیاست به معناى عام, علاوه بر سیاست به معناى خاص, ایجاد و تحول مدینه و اجتماع مدنى را نیز در بر مى گیرد. بنابراین علم سیاست به معناى عام, عبارت است از علم ساماندهى و راهبرد مدنى, به اضافه علم لوازم آن یعنى علم اجتماع مدنى و مدینه. اجتماع مدنى و مدینه, پدیده مدنى محسوب مى شوند, مواردى که فارابى از آنها تعبیر به شىء و اشیا مى کند. لکن سیاست عبارت است از عمل و رفتار ساماندهى و راهبرد این پدیده ها, یعنى مواردى که فارابى از آنها تعبیر به امر مى کند, امورى که مى توان آن را به مثابه یک فرآیند دانست.
(111)
سیاست و علم سیاست مدنى به معناى خاص, همان علم فرآیند عمل و رفتار پدیده مدنى یا اجتماع مدنى و مدینه و ساماندهى و راهبرد آن است. سیاست و علم سیاست به معناى عام, در برگیرنده فرآیند سیاست مدنى و خود پدیده هاى اجتماع مدنى و مدینه و علم آنها محسوب مى گردد; خواه این پدیده هاى مدنى و علم آنها جزء موضوع و متعلق سیاست و علم سیاست باشند و خواه مقدمه و لازمه آن, در هر دو صورت, علم سیاست به معناى عام, دست کم به اعتبار گستره و متعلق موضوع خویش, مترادف با علم مدنى است. سیاست و علم سیاست به عنوان یکى از ارکان سه یا چهارگانه علم مدنى, همان سیاست به معناى خاص کلمه است. بنابراین سیاست مدنى به معناى خاص, آخرین رکن از ارکان موجودیت و حیات مدنى به شمار مىآید; براین اساس علم سیاست مدنى نیز از ارکان علم مدنى محسوب مى شود. در دیدگاه فارابى دامنه سیاست و علم سیاست نیز داراى برد خرد و کلان یعنى جزیى (بخشى) و عمومى (کلى) است و در گستره کوچک, میانى و بزرگ محسوب مى شود. براین اساس, سیاست یا در عرصه هاى داخلى ـ خواه محلى و ناحیه اى و مدنى ـ مدن و ملى است یا در قلمروهاى خارجى و منطقه اى و همچنین امتى و یا حتى بین امتى و جهانى مى باشد.
همان گونه که روشن شد, سیاست به طور کلى در آرا و آثار فارابى عبارت است از تدبیر عام مردم و مملکت یا مدینه و اجتماع مدنى که به معناى همان ساماندهى و راهبرد مدنى است. بنابراین سیاست شامل تدبر, تإمل و تصمیم گیرى, تدبیر,برنامه ریزى و سازماندهى و سرانجام اداره,اجرا و پیشبرد امور مى باشد. در نتیجه علم سیاست یا به تعبیر شیخ الرئیس(112) (علم سیاسه المدینه), علم تدبیر عام بوده و اعم از علم سامان و سامان دهى و همچنین علم راهبرد عمومى و عام مردم و مملکت است. سیاست در حقیقت اعم است از چگونگى سامان گیرى و چگونگى ساماندهى و راهبرد, یعنى این که اعضاى یک جامعه, چگونه جامعه خود را ساماندهى کرده یا سامان مى گیرند, همین طور یک جامعه چگونه در جهت تإمین و تحقق خواسته هاى مدنى خود و دست یابى به اهداف و مطلوبات خویش طى طریق کرده, پیش رفته و سیر مى کند, یا چگونه یک جامعه, ساماندهى شده و یا سامان داده مى شود, یعنى چگونه در جهت اهداف خویش راهبرى شده و پیش برده مى شود,(113) حتى چگونه مناسب و مفید است یا ممکن و ضرورى است که یک جامعه یا کشور, ساماندهى شده, راهبرى گشته و پیش برود. در نظریه فارابى همه اینها, قابل استنباط هستند. سیاست بدین معنا, خود نیز داراى دو مرتبه است: یکى سیاست گذارى و دیگرى سیاست مدارى.
اول , سیاست گذارى: سیاست گذارى, همان گونه که روشن است, بیشتر مبین مرتبه یا مراتب نخستین اندیشه و سیاست عملى بوده و پیش درآمد عمل سیاسى محسوب مى گردد. به تعبیر فارابى, مرتبه و مرحله اى که طى آن توسط فرد و اجتماع مدنى هدف گیرى شده و آمادگى هاى لازم براى فعالیت سیاسى فراهم مى شوند. سیاست گذارى به یک اعتبار خود شامل دو مرتبه تدبر و تدبیر به ترتیب زیر است:
1. تدبر و تإمل سیاسى, شامل مطالعات و بررسى هاى سیاسى و رویکردها و رهیافت ها به طور اعم بوده و نیز در بردارنده هدف گزارى و اولویت بندى موضوعى سیاسى و تصمیم سازى و تصمیم گیرى سیاسى مى شود.
2. تدبیر, شامل طراحى و برآورد یا ترسیم و تنظیم اهداف, راهکارها و راهبردهاست, همچنین در بردارنده بررسى عوامل و موانع مربوط, موجود و ممکن مى باشد, نیز شامل برنامه ریزى, یا برآورد امکانات و زمان بندى, یعنى اولویت گذارى زمانى است.
دوم, سیاست مدارى, یعنى اداره یا اجرا و راهبرى مدنى و سیاسى که شامل بسیج افکار عمومى و امکانات, سازماندهى و سرانجام راهبرد مدنى و آن گاه نظارت و کنترل است.(114)
پدیده و مفهوم سیاست على رغم قدمت, گستردگى و فراگیرى, پدیده و مفهومى سهل و در عین حال ممتنع مى باشد; سهل تا آن جاست که ـ به تعبیر خود فارابى ـ هر کسى در هر مرتبه کمالى حتى در پایین ترین سطح متعارف فهم انسانى, داراى مفهومى از آن مى باشد و ممتنع تا آن جاست که غور و تعمق در معنا و مفهوم آن همچنان ادامه دارد, به نحوى که حتى قوىترین متفکران و نظریه پردازان سیاست در فهم و حداقل در مفاهمه و بیان مراد و منظور خویش و ارایه مفهوم و تعریفى روشن از آن, دچار مشکل هستند. علم سیاست, علم چنین پدیده سهل و ممتنع و به تعبیر برخى پدیده پیچیده اى(115) است. علم سیاست بسان علم مدنى, هم از ناحیه علمیت علم و علمى بودن علم و هم از ناحیه موضوعیت علم و موضوع علم, همواره محل توجه و بررسى بوده و مورد تإیید یا رد مى باشد. سیاست مدنى همان گونه که مشخص گردید, لازمه موجودیت و حیات مدنى بوده و لازمه اجتماع مدنى و مدینه است.(116) سیاست به معناى ساماندهى و راهبرد مدنى, مهم ترین و کلیدىترین مفهوم, پدیده و عنصر نظام اندیشه و حتى بینش مدنى فارابى مى باشد.
بنابراین در نگاه فارابى, علم سیاست - همان گونه که اشاره شد - علم این پدیده مدنى یا علم سیاست مدنى است, یعنى علم راهبرد اجتماع مدنى یا علم سامان گیرى و ساماندهى و راهبرد اجتماع مدنى و مدینه است. تعابیرى که فارابى و هم اندیشان وى ارایه کرده اند, گویاى گستردگى چنین علمى بوده و مبین وجوه گوناگون آن است, از جمله این تعابیر است: علم سیاست مردم و علم تدبیر مردم, علم سیاست جماعت و علم سیاست جماعات وعلم تدبیر و حتى اداره جماعت و جماعات, علم سیاست اجتماعى و علم تدبیر و اداره اجتماعى, علم سیاست عامه و عامیه و علم تدبیر و اداره عامه و عامیه, علم سیاست امور و علم تدبیر و اداره امور, علم سیاست غیر و علم تدبیر و اداره غیر و حتى عباد و خلایق و خلایف و بشریت و عالم, علم سیاست رعیت و علم تدبیر و اداره و رعایت رعیت, علم سیاست مملکت و علم تدبیر و اداره مملکت, علم سیاست اهل مملکت و علم تدبیر و اداره اهل مملکت,(117) علم تدبیر شهر,(118) علم چگونگى سیاسات,(119) علم چگونگى شرایع,(120) (علم السیاسه... تعرف بتدبیر المدینه),(121) علم سیاست شناختن و شناساندن تدبیر یا علم تدبر و تدبیر و اداره مدینه و شهر و کشور, (علم سیاست... علم تدبیر عام مردم)(122) یا علوم سیاست که در آن (به مصالح حکومت و رابطه آن با امور دنیوى مردم و سلطنت مى پردازند).(123)
فارابى آرا و آثار خویش را با بینش سیاسى و راهبردى و در فرآیند کلان سیاسى ارایه کرده است. وى سیاست را به عنوان محور, مبنا و چارچوبه نظرى خویش در کلیت اندیشه خود و در مجموعه و بلکه منظومه آثار خویش ترسیم و تبیین کرده است. در عین حال سیاست را ـ به معناى فرآیند ساماندهى و راهبرد مدنى ـ به عنوان فعل, نمود و حاصل حاکمیت, یکى از اجزا و ارکان اصلى علم مدنى دانسته و مورد بررسى قرار داده است. بنابراین علم سیاست در حقیقت جزیى از علم مدنى محسوب مى گردد.
فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعاده بیان مى کند که انسان قادر به تشخیص و تسهیل و آماده سازى راه نیل به خیر و مطلوبات خویش و ترک شر و ناهنجارىها از خود و از سایرین است, بررسى تفصیلى و عمیق در این خصوص را به علم سیاست موکول مى کند: (استقصإ القول فیه هو للمعنى (للممعن) بالنظر فى( الى) علم السیاسه قد استقصى ذلک),(124) چرا که خود تإکید مى کند که بررسى عمیق و دقیق این خصلت انسانى و مدنى با علم سیاست است. براین اساس به امکان و قدرت انسان در تسهیل و فراهمى شرایط و راه کسب خیر و برترى اشاره دارد, همچنین امکانات او را در ترک شر و ناهنجارى و جبران ضررها و انحرافات و رفع اشکالات و مشکلات, هم در رابطه با خود و هم در رابطه با غیر را بیان مى کند; اولى, عنصر و پایه سیاست بدنى و شخصى بوده و دومى, بیشتر موضوع سیاست مدنى و جمعى محسوب مى گردد. همان طور که علم سیاست را علمى مى داند که این فرآیند در قلمرو مدنى و سیاست مدنى را به صورت تفصیلى و عمیق مورد تحقیق قرار مى دهد.
فارابى در رساله پیش درآمد آموزش فلسفه, تحت عنوان (ماینبغى إن یقدم قبل تعلم الفلسفه), علم سیاست را به عنوان علم تدبیر مدن تعریف مى کند. او در آن جا آن را به مثابه یکى از اجزاى سه گانه در تقسیمات متعارف علم و حکمت, یعنى علم اصلاح اخلاق, علم تدبیر مدن و علم تدبیر منزل دانسته و بلکه ترکیبى بهینه از آنها مى داند. وى تإکید مى کند که آموزش این علم و یافته ها و داده هاى علمى آن ضرورى است. او آثار ارسطو را دربردارنده هر سه این علوم و از جمله, علم تدبیر مدن یا علم سیاست معرفى مى کند. به عبارت دیگر, ایشان آثار ارسطو را یکى از منابع اصلى کتبى علم سیاست مدن و علم تدبیر مدن مى داند, یعنى آموزش و به ویژه تحقیق علمى سیاسى را بر این اساس عملى دانسته و حتى اجتناب ناپذیر مى داند. از نظر وى, این گونه آثار فلسفى در زمینه هاى اخلاق, تدبیرمدن و تدبیر منزل است:
إما الکتب التى منها الامور التى تستعمل فى الفلسفه, بعضها یتعلم منها اصلاح الاخلاق و بعضها یتعلم منها تدبیرالمدن, بعضها یتعلم منها تدبیر المنزل;(125) این گونه آثار فلسفى بعضى در زمینه اصلاح اخلاق, برخى درباره تدبیر مدن و بعضى نیز در مورد تدبیر منزل هستند.
آوردن تدبیر مدن بعد از تدبیر شخص و اصلاح نفس و قبل از تدبیر منزل و خانواده, در نظریه سیاسى فارابى محل تإمل مى باشد.
او در عین حال در رساله المسایل الفلسفیه فرآیند تدبیر و سیاست را از معانى کلى فهم انسان تلقى کرده است. از نظر وى پدیده و فرآیند سیاست, موضوع اصلى معانى, کلى سازىهاى علمى و کشف و کاربرى قوانین علمى سیاسى است. این پدیده و فرآیند مدنى همچنین موضوع قانون مندىهاى کلى حاکم بر قلمرو سیاسى و پدیده هاى سیاسى و بر تحولات آنهاست. او در این موضع با بیان این که (والفهم فعله فى المعانى و الکلیات والقوانین; (126) فهم عبارت است از درک معانى و کلیات پدیده ها و قوانین حاکم بر آنها) تإکید مى کند: (فان فعل الانسان الخاص به القیاس و التدبیر و السیاسات و النظر فى العواقب...;(127) فعل خاص انسان, قیاس, تدبیر, سیاست گذارى و نظر در عواقب امور است). هر یک از عناصر تعریف فوق یعنى قیاس, تدبیر, سیاست گذارى و عاقبت اندیشى, ویژگى هاى خاصى به تحقیق و تفکر سیاسى و علمى سیاسى مى دهند. از آن دقیق تر, این موارد, ویژگى هاى خاصى به موضوع و پدیده سیاسى مى دهند; پدیده اى که خود موضوع اندیشه و بررسى علمى مدنى و سیاسى است. (128) به عبارت دیگر,علم سیاسى - چه از جهت متعلق موضوع یعنى پدیده مدنى یا فرآیند ساماندهى و راهبرد مدنى و چه از جهت علمى یعنى فهم معانى کلى- داراى ویژگى هاى خاص خویش است, چرا که پدیده سیاست, یک پدیده عادى و مادى صرف نیست, بلکه ضمن این که پدیده اى انسانى و اجتماعى ـ مدنى بوده, در عین حال داراى عناصر و وجوهى از ارزیابى, تدبیر, برنامه ریزى و عاقبت اندیشى نیز در درون خویش است.
علم سیاست نیز با یک شناخت مادى یا عادى مثل بسیارى از علوم دیگر قابل درک نیست, بلکه نیاز به فهم و درک معانى کلى دارد.
فارابى در کتاب احصإالعلوم و از آن مشروح تر در کتاب المله, به طرح موضوع ها و اجزاى علم مدنى پرداخته است. همچنین همواره در این آثار, سیاست مدنى و علم آن به معناى عام کلمه یعنى علم راهبرد مدنى را از ارکان علم مدنى مى داند. وى در این آثار, از نگاهى دیگر به تجزیه و تحلیل مهم ترین مراتب و فرآیندهاى سیاست مدنى و علم آنها پرداخته است, یعنى فرآیند تنظیم, توزیع و تحقق یا تإمین هنجارهاى مدنى و تمکن, استقرار و نهادینه سازى آنها در مدینه و اجتماع مدنى یا امت و جامعه جهانى, موردى که شامل به کارگیرى مشترک, نظام مند و هدف مند آنها نیز است, همچنین فرآیند حفظ آنها در مدینه و امت و پایدارى امت و مدینه براساس آن هنجارها, موردى که به عنوان چارچوبه و استخوان بندى هویت و شخصیت مدنى و بنیاد موجودیت و واقعیت عینى اجتماع مدنى محسوب مى شود, یعنى راهبرد که یکى , (تمکن تلک الافعال و الملکات فى المدینه و فى الامه;(129) فرآیند تمکن و تحقق این افعال و ملکات در مدینه و در امت); دیگرى , (تجتهد فى إن تحفظها علیه حتى لا نزول عنهم و لاتبید; فرآیند سعى و کوشش در حفظ و تإمین آنهاست تا آسیب پذیر و متزلزل نگردند).(130) وى لازمه این راهبرد و فرآیند دو جانبه آن را, یکى وجود ریاست و نهاد یا فرابرد ریاست مدنى دانسته و دیگرى ایجاد حاکمیت, قدرت و حکومت حتى دولت و نهادهاى مربوط یا فراگرد آنها مى داند, سوم خطمشى سیاسى دولت مى باشد, وى فرابرد آن را نیز از اهم لوازم سیاست مدنى قلمداد مى کند. از نظر وى, سیاست به این معنا, فعل و حاصل حاکمیت و دولت محسوب مى شود, همان طور که خود تصریح مى کند: (السیاسه, هى فعل هذه المهنه).(131) سیاست به معناى خطمشى سیاسى, فعل حاکمیت و ریاست و نیز حاصل دولت و حکومت است, یعنى راهبرد, فرآیند و فرابردى عینى و عملى که به وسیله آن, یکى سیرت ها و ملکات در مدینه و امت, نهادینه, مستقر و متمکن گردیده و مطلوبیت مى یابند, دیگراین که هنجارها و نهادهاى مدنى در مدینه و امت و اجتماع مدنى, حفظ شده و یا اجتماع هاى مدنى بر آن اساس پایدار مى مانند: (السیاسه... و ذلک ان تفعل الافعال التى بها تمکن, تلک السیر و تلک الملکات فى المدینه[ اوالمدن], و الامه[ اوالإمم] و تحفظ علیهم).(132)
از نگاه فارابى, فرآیند سرنوشت اجتماع مدنى ترسیم و تنظیم نمى شود و توجیه و تبیین نمى یابد و تحقق و نیز تإمین نمى گردد, مگر با علم و معرفت اینها, همچنین با علم و معرفت جمیع افعالى که این تمکین و تمکن و نهادینه سازى و حفظ و تحفظ مدنى انجام مى پذیرد. این علم از نظر وى, همان علم راهبردى یعنى علم سیاست بوده و بنابراین از این حیث نیز جزیى از علم مدنى محسوب مى گردد. همین علم سیاست یعنى علم راهبرد مدنى و راهبرد جمعى اجتماع و بلکه راهبرد مدینه و امت از نظر وى اولا, خودنیز داراى پایه هاى نظرى و فلسفى عمومى و مدنى یا بنیادهاى عام و خاص بوده و همچنین داراى جهات و مرتبه عملى است; ثانیا, هم داراى جنبه تخصصى و به اصطلاح تئوریک بوده و هم داراى جنبه تجربى و اجرایى مى باشد. وى آن گاه به تفصیل به طرح و تبیین اجزا, موضوع ها و مسایل علم سیاست پرداخته است.(133)
فارابى بسیار پیش و حتى بیش از کیفیت, چگونگى, ساختار و فرآیند خود سیاست و نیز اجزا و مراتب آن, ضرورت آن را مورد توجه قرار داده است, در کتاب تلخیص نوامیس افلاطون مى نویسد:
انه لابدلاهل المدینه من رئیس إدیب و سیاسه مرضیه لیجرى امورهم على استقامه;(134)براى این که امور اهل مدینه به صورت درست و پایدارى اجرا و اداره شود به ناچار نیازمند رئیس آزموده و تربیت یافته و نیز سیاست صحیح و رضایت بخشى هستند.
وى همچنین با همان روش تنظیرى مدنى و علمى مدنى, متعرض مى شود که همچنان که بدن به غذا و کشتى محتاج به خدمه و کشتیبان است, فرد و اجتماع مدنى نیز نیازمند سیاست و سامان هستند, در غیر این صورت اجتماع مدنى و مدینه دچار آسیب و تشتت مى گردند, حتى همچنان که مرض نفس, عدم تإدیب و آداب سیاست الهى است, وضعیت و (حالت مدینه و اجتماع مدنى) نیز این چنین مى باشد: (کما ان البدن لابد من الغذا, و السفینه لابد لها من الملاح, کذلک النفس لابد لها من سیاسه و الا فسدالامر, مرض النفس, عدم آداب السیاسه الالهیه).(135)
او در کتاب تحصیل السعاده نیز علم سیاست را به مفهوم داشتن معرفت بر معقولات عملى و قدرت بر استنباط و ایجاد آنها در امت و مدینه تلقى مى کند, همان طور که علم عملى و مدنى سیاسى را به نوعى علم و فن مهندسى سیاسى و مدنى مى داند.(136) فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعاده با اشاره به رابطه اخلاق, عادات و سیاست و این که دلیل بر قابلیت کسبى بودن اخلاق این است که مى بینیم در جامعه و کشورها ایجاد مى گردد,(137) تصریح مى کند: سیاست گزاران و سیاست مداران, اهل مدن را اهل خیر مى سازند: (الدلیل على إن الاخلاق انما تحصل عن العاده, مانراه یحدث فى المدن), (فان اصحاب السیاسات, انما یجعلون اهل المدن اخیارا, بما یعودونهم من افعال الخیر).(138) بنابراین سیاست را اخلاق سازى و فرهنگ سازى و نهادینه کردن ارزش ها و هنجارها در اهل مدن, به ویژه در جهت خیر و صلاح و نیکى مى داند. در نتیجه, سیاست در نظریه فارابى که عبارت است از ساماندهى و راهبرد مدنى, بسیار بیش و حتى پیش از تإمین جهات مادى و حتى عادى زندگى افراد است. علم سیاست نیز علم این پدیده ها و فرآیندهاست, به خصوص فرآیند ساماندهى و راهبرد مدنى و فرآیند تإمین مادى و معنوى اجتماع مدنى , آن هم در بردها و گستره هاى مدنى و ملى یا کوچک, میانى یا امت و بزرگ یا بین الاممى و جهانى.
<
علوم مدنى
براین اساس و در یک جمع بندى کلى, مى توان ادعا کرد که در نظریه علمى مدنى فارابى, هم پدیده مدنى و هم علم مدنى, هر کدام به عنوان یک کل فراگیر, بنیادین و نیز یک پدیده نظام مند یا هدف مند و غایى هستند, اینها در یک تقسیم بندى, خود در برگیرنده علوم زیر مى باشند:
1 . علوم مدنى اصلى:
الف) علوم مدنى عمومى و مطلق, شامل: علم اجتماع مدنى, علم مدینه وعلم سیاست مدنى و احیانا علم امت(139) و علم ملت یا مکتب.(140) اینها غیر از علم انسان مدنى و حتى انسان هاى مدنى هستند.
ب) علوم مدنى تطبیقى و نسبى: به اعتبار و به تناسب و به تعداد اجتماع هاى مدنى, مدن و سیاست هاى مدنى و امم و ملل یا مکاتب, شامل: علم اجتماع هاى مدنى یا علوم اجتماع هاى مدنى کوچک, میانى و جهانى و علم مدینه ها یا علوم مدن و علم سیاست هاى مدنى, همچنین علم امت ها یا علوم امم و علم ملل یا علوم ملل یا مکتب ها, اعم از فاضله اول یا تابع و غیرفاضله, یعنى جاهله, فاسقه و ضاله. هر یک از غیرفاضله هاى مزبور نیز داراى اقسام بسیار زیاد و حتى نامتناهى هستند; هر کدام از آنها عبارت از اقسام شش گانه زیر مى باشند: علم و علوم اجتماع مدنى, مدینه و سیاست مدنى و نیز امت, ملت یا مکتب ضروریه یا طبیعى, خست یا ثروت طلب, بداله یا نذاله و رفاه طلب, کرامیه یا اعتبار و شهرت طلب, تغلبیه یا سلطه طلب و سرانجام جماعیه یا لذت طلب. اختلاف پدیده ها و علوم فاضله با غیرفاضله, ذاتى و ماهوى است و اختلاف جاهله, فاسقه, ضاله و اقسام آنها, عارضى و کمى و تا حدودى حتى کیفى مى باشد.
2.علوم مدنى ضرورى:
الف) علوم مدنى عمومى و مطلق, شامل: علم ریاست, دولت, قدرت, حاکمیت, حکومت در برد کوتاه مدنى ( ملى, میانى و منطقه اى),امتى و بین امتى (بین المللى و جهانى) و سرانجام علم سیاست یا تدبیر و ساماندهى و راهبرد عمومى در برد کوتاه, میانى و بین المللى و جهانى.
ب) علوم مدنى تطبیقى و نسبى یا مقایسه اى, شامل: علم ریاسات یا علوم ریاسات, دولت ها, قدرت ها, حاکمیت و حکومت ها, علم سیاسات یا علوم سیاست ها یا خطمشى هاى سیاسى و راهبردهاى مدنى فاضله و غیرفاضله, اعم از علوم اقسام شش گانه هر یک از موارد سه گانه غیرفاضلى یعنى جاهله, فاسقه و ضاله (ناآگاه, کجراه و گمراه).
در نظریه علمى مدنى فارابى, پدیده هاى متعلق موضوع علم مدنى, از جهت نوع فاضلى و غیر فاضلى داراى اختلاف ماهوى هستند;بدین ترتیب قوانین حاکم بر مدینه ها, اجتماع هاى مدنى و سیاست هاى مدنى فاضلى, غیر از قوانین حاکم بر پدیده هاى غیرفاضلى مى باشند. بنابراین, الگوها, مفاهیم و یافته هاى علمى مدنى هر یک از آنها, تنها بر مصادیق خود آن نوع قابل تسرى و قابل تعمیم مى باشد, در نتیجه وى معتقد به انواع علوم مدنى فاضلى و غیر فاضلى است; علوم مدنى غیرفاضلى نیز اعم از اصناف جاهلى, ضاله یا فاسقه بوده و شامل اقسام مربوط است. بدین گونه وى مدعى نظام پدیده هاى مدنى و بر این اساس, نظام واحد علمى مدنى, در عین کثرت اجزا و انواع و نیز در عین تعدد اصناف و اقسام آنهاست. بنابراین وى نه بسان جزمیت پوزیتیویستى, معتقد به یک علم اجتماعى قابل تعمیم بر تمامى جامعه ها بوده و نه همچون نسبیت هرمنوتیکى به ویژه طرفداران تفسیر تاریخى, قائل به نامحدود بودن علوم اجتماعى است که معتقد به کثرت علوم اجتماعى به میزان و به تناسب کلیه جامعه ها و مصادیق عینى آنها مى باشند. وى دراین خصوص, شکاکیت پسامدرنیستى را نیز برنمى تابد, بلکه معتقد به انواع دوگانه علوم مدنى, فاضلى و غیر فاضلى و اصناف سه گانه و اقسام شش گانه مزبور است.
<
بنیادهاى فلسفى علم مدنى
بنیادهاى علم مدنى که مبین رابطه علم مدنى با فلسفه در نظریه فارابى است, به صورت گسترده اى مورد توجه وى مى باشد. فارابى نمودها, بودها و غایت ها و نیز سیاست ها یا چگونگى سیر به غایت ها را بنیان هاى اصلى حیات و پدیده مدنى مى داند.
وى براین اساس تفحص در نمودها و بودها یا هنجارها, روابط و رفتارهاى مدنى و تمیز غایت ها و سعادت ها را از جمله بنیان هاى علم مدنى تلقى مى کند. همچنین تبیین ریاست ها یا راهبردهاى مدنى و سیاسى و نیز تبیین ریاست, حاکمیت, دولت و خطمشى سیاسى را به عنوان ضرورت هاى حیات و اجتماع مدنى یا نهادهاى مدنى و به مثابه سومین و چهارمین مبانى علم مدنى مى داند. همین طور تبیین نظام هاى سیاسى و مدنى فاضله و غیرفاضله و تبیین مراتب دوگانه نظرى و عملى علم مدنى را به عنوان پنجمین و ششمین مبانى یا بنیان هاى علم مدنى, مورد بررسى قرار مى دهد. لکن معتقد است علم مدنى به مثابه علم واقعیت پدیده مدنى یا علم واقعیت هاى مدنى, از این فراتر و در حقیقت فروتر نمى رود. تفحص در بنیاد این پدیده ها و در واقع بررسى علل یا ماهیت و حقیقت نمودها, بودها, غایت ها و سیاست هاى مدنى را کار ویژه فلسفه مدنى مى داند.
از نظر وى, (علم مدنى) داراى مبادى یا بنیادهاى خاص یا نزدیک تا دور یا عام است. فلسفه مدنى با کار ویژه فوق, بنیاد نزدیک یا خاص علم مدنى محسوب مى گردد.
بنابراین علم مدنى از طرفى مبتنى بر فلسفه مدنى بوده و از طرف دیگر منبعث از آن مى باشد. (فلسفه) نیز بنیاد عام یا دور علم مدنى در نظریه فارابى است. فلسفه در این حد ممکن است شامل اوایل عقول, منطق, امور عامه فلسفى و علم الهى و حتى فلسفه طبیعى نیز باشد. کمااین که به نظر مى رسد علوم انسانى و اجتماعى و حتى طبیعى و یافته هاى آنها, بسان مبادى یا بنیادهاى میانى و داده هاى علم مدنى در نگاه فارابى محسوب مى گردند. بنابراین ریشه هاى اصیل و اولیه و بنیادهاى عمیق علم مدنى, در فلسفه به معناى فوق بوده و ریشه و پیشینه تمامى یافته هاى علمى مدنى در داشته ها و داده هاى فلسفى و عقلى هستند. فلسفه بدین معنا, اساس حجیت, علمیت, استدلال و تحقیقات علمى مدنى در نظریه وى است. شناخت سلسله مراتب هستى, شناخت نظام هستى و تنظیر نظام مدینه و انسان, شناخت نظام و سلسله مراتب جامعه مدنى, شناخت مراتب حاکمیت, تبیین تشریع و قانون گذارى, تبیین و تنظیر مدینه و عالم و ضرورت دین در جامعه, مهم ترین بنیادهاى ویژه فلسفى در نظریه علم مدنى فارابى محسوب مى شوند. اینها علاوه بر امور عامه فلسفى همانند مبحث وجود و وحدت هستند, مواردى که وى علاوه بر آثار فلسفى, به ویژه در کتاب المله به طرح آنها پرداخته است. (141) بنیادهاى فلسفى به تعبیرى بسان ارکان جهان بینى فلسفى و علمى مدنى فارابى محسوب مى گردند, به همین سبب وى کتاب هاى سیاست مدنیه و آرإ اهل مدینه را با ارایه این مبادى آغاز مى کند.
فارابى در کتاب تحصیل السعاده مدعى مى شود که با (علم مدنى و علم انسانى, مبادى عقلى و افعال و هنجارهاى انسانى حاصل مى شوند).(142) در رساله الحروف نیز اصل دخول علم مدنى در موضوع علم مابعدالطبیعه را طرح مى کند.(143) وى حتى در کتاب آرإ اهل مدینه فاضله, حکمت را عامل بقاى مدینه فاضله دانسته , از این رو آن را موضوع عین و علم مدنى به معناى اعم تلقى مى نماید.(144) داورى در کتاب فلسفه مدنى فارابى به این موضوع مهم توجه داده است, وى در این خصوص معتقد است :
علم مدنى, نه تنها مستنبط از اصول و احکام فلسفه نظرى است, بلکه متضمن مسایلى است که قبل از او در فلسفه نظرى مطرح نبوده و فارابى هم در علم مدنى و هم در فلسفه نظرى به بحث و فحص در آن پرداخته است.(145)
داورى از این هم فراتر رفته و در ادامه تإکید مى کند که فارابى ضمن بحث از مدینه و با تعلق خاطر شدید به آن, درصدد برآمده است تا اصول فلسفه نظرى را بر نظام مدینه اطلاق نماید و بدین ترتیب وى در صدد آن بوده که به مسایل مربوط به تمدن و علم مدنى هم صورت نظرى و فلسفى دهد, یعنى (علم مدنى را منحل در علم نظرى مى سازد).(146)
فارابى فلسفه را از دیدگاه هاى گوناگون تعریف کرده است. وى در کتاب تحصیل السعاده, فلسفه را (علم به موجودات از طریق براهین یقینى)(147) مى داند; بنابراین آن را به اعتبار روش, علم برهانى و استدلالى و حتى گاه قیاسى مى خواند,(148) هرچند ریاضیات را نیز علم استدلالى مى داند. او فلسفه را به اعتبارى دیگر علم عقلى و معقولات نیز تلقى مى کند, همان طور که در کتاب اندیشه هاى اهل مدینه فاضله, تصریح مى نماید که حکمت عبارت از این است که (عقل برترین چیزها) را به واسطه برترین علم ها تعقل کند. وى دست یابى به نظام محکم و استوار در میان معلومات را نیز حاصل حکمت و فلسفه مى داند.(149)
در کتاب فصول منتزعه نیز فلسفه را علم حقیقى و یقینى مى نامد, یعنى علمى که انسان را به حقیقت مطابق با واقع و یقین رسانیده یا نزدیک مى سازد.(150) حقیقت و یقینى تغییرناپذیر یا علم به جهت و حالت تغییرناپذیر, حقیقى و یقینى پدیده, که شناخت وراى زمین و زمان و فراى رنگ و بوى و مصادیق و جزییات مى باشد. فلسفه را در عین حال, علم شناحت ماهیت و حقیقت پدیده ها(151) و نیز علم کلى در مقابل علم جزیى مى داند. فلسفه بدین معنا, علم عامى است که جمیع پدیده ها و موجودات مثل وجود, وحدت و انواع و لواحق آنها را مورد بررسى قرار مى دهد, همچنین به کلیت وجود و مطلق وجود و اصل پدیده و بنیاد, اساس و مبدإ عمومى و کلى آن مى پردازد, همانند تقدم و تإخر, قوه و فعل, تام و ناقص و مانند اینها.(152) حتى فلسفه را علم اعلا, علم برین و علیا و نیز علم مابعدالطبیعه خوانده است.(153) در نهایت فلسفه را پدیده شناسى یا شناخت و علم پدیده ها و کلیت و بنیادهاى آن یا هستى شناسى مى داند, همان طور که در کتاب الجمع بین رإیى الحکیمین تإکید مى کند که (حد و ماهیت فلسفه, علم به موجودات است از آن جهت که هستند) (154) یا علم به موجودات و یا علم وجود مطلق(155) معرفى مى کند.
بنابراین فلسفه یا حکمت با این ویژگى ها, در نظریه فارابى, بنیاد پدیده مدنى و سیاسى و بنیاد علم مدنى محسوب مى گردد, یعنى فلسفه با منبع عقلى و با روش برهانى و استدلالى به بررسى حقیقت و ماهیت پدیده هاى مدنى مى پردازد. این شناخت و یافته ها که داشته ها و پایه هاى تحقیقات علم مدنى و داده هاى سایر علوم محسوب مى گردند, شناختى یقینى, کلى, و نیز عام, بنیادین و برتر, چه به عنوان جهان بینى و چه به عنوان مواد و ابزار, در اختیار علم مدنى قرار مى دهند. از نظر وى این چنین علم مدنى با چنین بنیادهاى فلسفى و علمى استوار, فراگیر و یقینى یا حقیقى خواهد بود.
پى نوشت ها:
1ـ استادیار, علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2ـ ابـن بـاجـه انـدلـسـى, تـدبـیرالمتوحد, تحقیق و تقویم معن زیاده, (بیروت: دارالفکر و دارالفکرالاسلامیه, 1398ق / 1978م), الباب الخامس, ص95.
3ـ جواد طباطبایى, ابن خلدون و علوم اجتماعى, ص 132.
4ـ همان, ص 133.
5ـ6ـ الـفـارابى, المله, حققها محسن مهدى, (بیروت: دارالمشرق, 1962 م), ص ;53 هـمـو, تـلخیص نوامیس افلاطون (به نقل از: عبد الرحمن بدوى, افلاطون فى الاسلام, ص 64); خـواجـه نصیر, اخلاق ناصرى, ص 247 - ;248 امیل دورکیم, تقسیم کار اجتماعى, تـرجـمه جیبى, (تهران: قلم,[ بى تا]); آدام اسمیت, ثروت ملل. همچنین الفارابى, الـجـدل, تحقیق رفیق العجم, (بیروت: دارالمشرق, 1986 م), ص 67 ; تلخیص, پیشین, ص 67.
7ـ قـطب الدین شیرازى, دره التاج, پیشین, به ترتیب ص93, 96 ـ 97, 99, 100 و 101. 8ـ ابـن سـیـنـا, الـشفا, پیشین, ج1, ص 56 و 650. شیخ الرئیس در این جا به طور مـفـصـل بـه مبحث مدینه پرداخته است (به نقل از: سید جعفر سجادى, فرهنگ معارف اسلامى, ج4, ص171).
9ـ سید جعفر سجادى, فرهنگ معارف اسلامى, ج4, ص 171.
10ـ همان.
11ـ13ـ خـواجـه نـصـیر, اخلاق ناصرى, پیشین; فارابى, سیاست مدنى, ص 251 و 251 - 252.
14ـ قطب الدین شیرازى, دره التاج, پیشین, ص 96.
15ـ پلیس یا پولیسPolis) ).
16ـ ارسـطـو, اصـول حـکومت آتن, ترجمه باستانى پاریزى, چاپ دوم, (تهران: جیبى, 1358), مقدمه دکتر صدیقى, صفحه یا زیرنویس4.
17ـ همان.
18ـ ارسطو, سیاست, ترجمه حمید عنایت, ص1, زیرنویس 1.
19ـ فرناز ناظرزاده, اصول و مبادى فلسفه فارابى, ص115.
20ـ همان,Walter - Ara) p. 50) ).
21ـ22ـ الـفـارابـى, تلخیص نوامیس افلاطون (به نقل از: عبدالرحمن بدوى, افلاطون فى الاسلام, ص 57).
23ـ بـا عنایت به این که برداشت فوق از (مدینه), یک برداشت عینى و واقعى است و نه صرفا حقوقى, صـورى و شـکـلـى; از ایـن رو, شـرایـطـ طبیعى حایز اهمیت مى باشد. آثار زیر در بـردارنـده دیـرینه دولت در ایران, به مناسبت همین مبحث مى باشند: ر.ک: گریشمن ,ایـران از آغـاز تـا اسـلام; پـیکولو سکایا, شهرهاى ایران; ولادیمیر گریگورویخ لـوکـونـیـن, تـمـدن ایران ساسانى; رشیدیان, نگاهى به تاریخ خوزستان; اصطخرى, مـسـالـک و ممالک; توین بى, تاریخ تمدن; ویل دورانت, تاریخ تمدن; ایرج افشار, ایـلام و تـمدن دیرینه آن; ژرژ رو, بین النهرین باستان; گریشمن, جغازنبیل[ مرکز دیـنـىـ فـرهـنـگى باستان که به تعبیرى حضرت ابراهیم(ع) از این ناحیه برخاسته است;] ژن دیوفولا, ایران, کلده و شوش; پیرامیه, تاریخ عیلام.
24ـ25ـ الفارابى, تلخیص نوامیس افلاطون, صص 57 - 68.
26ـ الفارابى, السیاسه المدنیه, ص 87.
27ـ28ـ الفارابى, تحصیل السعاده, ص 74 و 78.
29ـ33ـ الفارابى, رسائل فلسفیه (رساله اعضإالحیوان) صص 83 ـ 85.
34ـ الفارابى, المله, ص 46.
35ـ الـفـارابى, الجدل والمنطقیات (التحلیل), ص ;124 همو: فصول مدنى, صص 61 ـ 63.
36ـ الفارابى, الجمع بین رإیى الحکیمین, ص 85.
37ـ41ـ قطب الدین شیرازى, دره التاج, صص 114 ـ 115.
42ـ49ـ همان. همچنین منتهى الارب و فرهنگ نفیسى.
50ـ55ـ الـفـارابى, رسائل فلسفیه (رساله اعضإالحیوان), ص 74 و 83 و نیز ر.ک: قـطب الدین شیرازى, دره التاج, صص 114ـ115 و الفارابى, تلخیص نوامیس, افلاطون, ص 67.
56ـ67ـ الـفارابى, فصول منتزعه, به ترتیب فصول 22 - 26, ص 40, 41, ص 41 - 42 و 43.
68ـ اعـضـاى کـبار غیر از عضو کبیر بوده که منزل است, و چه بسا مبین فرابرد و فراگستره آن است. همین طور عضو کبیر در این جا بدن و مدینه است.
69ـ89ـ هـمـان, بـه تـرتیب فصل57, صص65 و 66 و فصل59, ص67 و فصل60 و 67 ـ 70 و فصل61, ص70.
90ـ الفارابى, الجدل, ص 67.
91ـ92ـ مـحـمـد حـسـیـن طـبـاطبایى, المیزان, ترجمه موسوى همدانى, چاپ چهارم, (تهران: محمدى, 1364), ج 28, ص 174 و ج 2, ص 152.
93ـ لـویى گارده, اسلام, دین و امت, ترجمه مشایخى, (تهران: شرکت سهامى انتشار, 1352), ص 286.
94ـ همان.
95ـ107ـ عـلـى شـریـعتـى, فـلـسفه و جامعه شناسى, امت و امامت, (تهران: الهام, 1373), قـسمت دوم, به ترتیب ص 338, 341 و 343, 339, 342, 341 و 343,342 و 341. 108ـ الفارابى, السیاسه المدنیه, ص 86.
109ـ فارابى, سیاست مدنیه(ه), صص 165 - 166.
110ـ الفارابى, المله, ص 66.
111ـ همان, ص 43.
112ـ ابـن سـینا, (به نقل از: فارابى, التنبیه على سبیل السعاده, مقدمه, ص 21, طـبـع الـهنـد, سـنه 1346 به نقل از: مقدمه احصإ العلوم توسط عثمان محمدامین, مطبعه السعاه مصر سنه 1350 و سنه 1931 م, ص 11.
113ـ هـمـان گـونـه کـه در مـحل خویش اشاره خواهد شد, سیاست مدنى خود داراى سه مرحله و بلکه مرتبه وجودى و ایجاد; یعنى تدبر, تدبیر و اداره است.
114ـ براى نمونه ر.ک: فارابى, سیاست مدنیه, ص 153.
115ـ ابوالحمد, مبانى علم سیاست, (تهران: دانشگاه تهران).
116ـ فارابى, سیاست مدنیه, ص 153.
117ـ اخوان الصفإ, الرسائل, ج1, صص 207 - 209.
118ـ ابن سینا, دانشنامه علایى (به نقل از: واژه نامه فلسفى, ص 132).
119ـ خواجه نصیر, اخلاق ناصرى, به نقل از همان.
120ـ اخوان الصفإ, الرسائل, ج3, ص 447.
121ـ خواجه نصیر, اساس الاقتباس, به نقل از همان.
122ـ بـراى نـمـونه, ر. ک: الکندى, الرسائل الفلسفیه (سیاسه النفس), ابوریده, (مـصـر: دارالـفکرالعربى, 1369 ق); اخوان الصفإ, الرسائل, ج1, صص 207 ـ ;209 سـهیـل مـحـسـن افـنـان, واژه نـامه فلسفى, ص ;191 ابن سینا, رسائل, ترجمه درى, چاپ دوم, (تهران: مرکزى, 1360).
123ـ خـوارزمى, مفاتیح العلوم, ترجمه خدیوجم, (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى, 1362), صص 127 - 128.
124ـ126ـ الـفارابى, التنبیه على سبیل السعاده, ص 18 (رساله مستقل) و ص 63 (در مـجـمـوعه). التنبیه على سبیل السعاده و تحصیل السعاده دو پایه (سیاست مدینه) یـا راهـبـرد سـیـاسى بوده کما این که آرإ اهل مدینه یا فصول مدنى نیز لازمه و لایـه هاى راهبرد سیاسى هستند که هر یک در عین حال, عنوان اثرى سیاسى از فارابى بـوده و یـا در واقـع بـراى هـر یک از این پدیدارهاى سیاسى, اثرى آفریده است. 127ـ الـفـارابـى, ماینبغى ان یقدم قبل تعلم الفلسفه, المجموع, الخانجى, (مصر: السعاده,[ بى تا]), ص 60.
128ـ129- الـفـارابـى, المسایل الفلسفه و الاجوبه عنها, در المجموع, ص ;92 این مـبـحـث یکى از موضوع هاى مهم حوزه (علمى ـ سیاسى) است که در محل خویش; یعنى معرفت شناسى علمى سیاسى فارابى خواهد آمد.
130ـ از نـکـات قـابـل تإمل این که در عرصه سیاست, نه تنها علمیت علم, موضوعى عـلمى و نظرى بوده; بلکه خود موضوع علم; یعنى سیاست نیز موضوعى نظرى و (علمى)اسـت.
این نیز خود تابع اصول قیاسى, تدبیر, سیاسات (یاخطمشى ها) و عاقبت اندیشى انـسان و جـامعه انسانى و مدنى محسوب مى شود. جملگى اینها از پدیده هاى ذهنى و فکرى و نظرى هستند.
131ـ132ـ الفارابى, المله و همو, الاحصإالعلوم.
133ـ الفارابى, المله.
134ـ139ـ الـفـارابـى, تـلخیص نوامیس افلاطون, ص ;55 همو, تحصیل السعاده, ص ;92 نـظـام سـیـاسـت اثـباتى کنت, (به نقل از: ریمون آرون, پیشین, ص 81); فارابى, التنبیه, ص 47.
140ـ فارابى, سیاست مدنیه, ص 153.
141ـ فـارابى در آثار زیر به تفصیل و به شکل جامع و نظام مند, به طرح بنیادهاى فـلـسـفـى عـلـم مـدنى پرداخته است: فصوص الحکم, آرإ اهل مدینه فاضله, سیاست مـدنیه, کتاب المله, اثبات المفارقات و فصول منتزعه و به نوعى احصإالعلوم, به ویـژه بـا تـوجـه بـه فـصـل هـاى سوم و چهارم که مقدم بر علم مدنى در فصل پنجم آمده اند.
بـنـیان هاى علم مدنى, بنیادهاى فلسفى مدنى علم مدنى, بنیادهاى فلسفى علم مدنى و حـتـى بـنـیـادهـاى مـنـطـقى علم مدنى و نیز بنیادهاى عقلى علم مدنى, موضوع مـقـاله هاى تکمیلى تحقیق حاضر است که به صورت جداگانه اى توسط نگارنده بررسى و تإلیف شده و در موقعیت مناسب, منتشر خواهند شد.
142ـ جـمـیـل صـلـیـبـا, ص 189 (بـه نقل از: الفارابى, تحصیل السعاده, پیشین). 143ـ الفارابى, الحروف, ص 169.
144ـ فارابى, اندیشه هاى اهل مدینه فاضله, ص 227.
145ـ رضا داورى, فلسفه مدنى فارابى, ص 249.
146ـ همان, صص 249 - 250.
147ـ الفارابى, تحصیل السعاده, ص 90.
148ـ همان.
149ـ فارابى, اندیشه هاى اهل مدینه فاضله, ص98.
150ـ الفارابى, فصول منتزعه, ص52.
151ـ152ـ الـفـارابـى, الابانه عن غرض ارسطو طالیس فى کتاب مابعدالطبیعه, ص4 به (نقل از: المجموع, صص41-44).
153ـ همان.
154ـ الفارابى, الجمع بین رإیى الحکیمین, ص 80.
155ـ الفارابى, الابانه, ص 42.
فصلنامه علوم سیاسی شماره 10 - 1380