حکیم ابونصر فارابى در آخرین فصل احصإ العلوم و به اعتبارى دیگر, در مرحله نهایى و غایى سیر و نظام علمى مورد نظر خویش و در دنباله ((علم مدنى)), ((علم فقه)) و آن گاه ((علم کلام)) را قرار داده و ارائه مى دهد; سیر و نظامى علمى که از علم و صناعت زبان و منطق و فروع و اجزاى آنها, به عنوان مبادى آلى و ابزارى علوم و صنایع دیگر و از جمله علم سیاست در دو فصل نخست, آغاز شده و در فصل سوم و چهارم به علوم ریاضى, به مثابه قواعد و قوانین سازها, ساختارها و به تعبیر خویش هیإت ها ـ اعم از طبیعى, الهى و انسانى, اجتماعى و سیاسى ـ و آن گاه به علم و علوم طبیعى و الهى نوعا به عنوان مبادى مادى و جهان بینى پرداخته است و سرانجام وارد علوم مدنى اعم از علم اخلاق, علم سیاست مدنیه, علم فقه و علم کلام به عنوان علوم و صنایع یا مبادى عالى و غایى و نهایى و یا غایت و نهایت علوم و صنایع و سیر و نظام آنها مى شود.

این مهم در عین حال مبین جایگاه و احیانا پایگاه فقه در علم مدنى و سیاسى و در کلیت نظام علمى و عینى موجودیت و حیات سیاسى جامعه انسانى و مدنى است.

از نظر امثال فارابى, خواجه و ملا صدرا, شریعت و نظام فقهى و قانونى و حدود و احکام فقهى, اساس, بنیاد و لازمه هستى, روابط و نظام جمعى و جامعه مدنى است, اعم از: 1 ـ وجود و ایجاد; 2 ـ بقا و دوام; 3ـتکامل و تعالى عمومى و حتى فردى مى باشد, کما این که حتى در رساله ((زیتون الکبیر)) تصریح و تإکید مى کند که شرع, بقإ نظام کلى فى العالم است(2) تا چه رسد به آثارى همچون سیاست مدنیه و آراى اهل مدینه و به ویژه کتاب المله.

فارابى که موضوع اصلى فقه را شریعت و ملت مى داند, معتقد و مدعى است ((ملت)) یا ((مکتب)) و ((آیین)) با ((دین)) یا شریعت یکى بوده و آنها حداکثر اعتبارات گوناگون یک واقعیت عینى, علمى و عملى از جنبه هاى متفاوت هستند. فارابى بر این اساس مى گوید: 

المله و الدین یکادا یکونان اسمین مترادفین, و کذلک الشریعه و السنه;(3) ملت و دین تقریبا دو اسم مترادفند و همین گونه شریعت و سنت.

حداکثر این که این دو (یعنى شریعت و سنت) مبین جنبه عملى, اجرایى و به اصطلاح تطبیقى و جزئى دین و ملت هستند: ((فان هذین انما یدلان و یقعان عند الاکثر على الافعال المقدره من جزإى المله))(4) کما این که ممکن است شریعت مبین جنبه نظرى و علمى دین و ملت باشد: ((و قد یمکن إن تسمى الارإ المقدره إیضا شریعه)).(5)

حکیم فارابى در کتاب المله, ملت یا همان مکتب و آیین را به نحوى توصیف و تعریف مى کند که ((مکتب مدنى)) و ((آیین مدنى)) یا سیاست به معناى اعم کلمه از آن استنباط مى شود. وى در تعریف ملت مى گوید:

المله, هى آرإ و إفعال مقدره مقیده بشرائط یرسمها للجمع رئیسهم الاول, یلتمس إن ینال باستعمالهم لها غرضا فیهم إو بهم محدودا;(6) ملت (مکتب و آیین و نیز دین و شریعت) عبارتند از (مجموعه و منظومه) ((آرا)) و ((افعال)) تعیین شده و مشروط به حدودى که اولا, توسط رئیس اول (یعنى شارع, پیامبر و موسس امت) براى جمع و جامعه وضع (تنظیم و ترسیم) گردیده اند; ثانیا, غرض از آنها سیر و نیل جمع و جامعه است با استعمال و کاربرى آنها در جهت و تا حد نهایى تإمین و تحقق هدف مورد نظر شریعت.

فارابى دو عنصر کلیدى را در تعریف خود از ملت مورد توجه و تإکید قرار داده است: یکى, عنصر و مفهوم جمع, جمعى یا عمومى; دوم, عنصر و مفهوم غرض مدارى و سیر و نیل بدان. این عناصر و مفاهیم, مبین اعتبار سیاسى و سیاسى بودن ((ملت)) در دیدگاه وى هستند; بنابراین از دیدگاه فارابى, دین, شریعت و ملت, همان مکتب و آیین سیاسى متشکل از منظومه آرا و افعالى است که یک ملت (جامعه سیاسى) آنها را به منظور همگرایى, هماهنگى, همکارى (وتقسیم کار) و از این فراتر به منظور همفکرى, همدلى و همیارى در جهت سازماندهى خویش و بسیج حرکت و سیر به سوى تإمین اهداف و اغراض و کمالات فردى, گروهى و اجتماعى خود و تحقق کمال و سعادت خویشتن بر اساس مفاهیم منویات شارع, اتخاذ کرده و اعتقاد یافته و بدانها عمل و اقدام مى کند.

بنابراین ((فقه سیاسى)) به طور کلى عبارت است از علم دین, علم شریعت و علم ملت, اعم از علم خود دین یا علم تطبیق دین, الف) خواه علم کاربرى (و کاربرى علم دین در عین و در عمل(7) و اداره و اجرا); ب) خواه علم ابتنا (و ابتناى عین و عمل بر مبانى اصول و احکام دین, شریعت و ملت). 

وى در کتاب المله تصریح مى کند: 

إلم الملکیه التى تلتئم المله الفاضله هى تحت الفلسفه;(8) حرفه ملکى و مملکت دارى و سیاست مدارى که ملت (مکتب و آیین سیاسى) از آن شکل و ترکیب یافته است, تحت فلسفه قرار گرفته است.

فارابى به اعتبار انسان و جامعه انسانى و ذهنیت و عمل او, شریعت و دین و ملت را به مثابه نقشه هادى و راهنماى جامع, شامل و مانع, طرح تفصیلى, عملیاتى و اجرایى سیاست و یا سامان دهى و راهبر ملت (در جامعه سیاسى) و کشور به ترتیب زیر مى داند: اول, آرا; دوم, افعال: ((المله تلتئم من جزئین: تحدید آرا و تقدیر إفعال)).(9)

کما این که در تعریف خود ملت در بخش آغازین کتاب المله تصریح مى کند:

((المله هى آرإ و إفعال مقدره مقیده بشرائط...)).(10) همین طور در احصإ العلوم تإکید مى کند: ((کل مله ففیها آرإ و إفعال)),(11) و در ادامه مى گوید: ((فالارإ مثل آرإ التى تشرع فى, الیه و فیما یوصف به, و فى العالم و غیر ذلک)); (12) آرا مانند: معارف, عقاید و اندیشه هایى که شرع بیان کرده در باب الف) وجود (و احیانا ذات) اقدس الهى و اوصاف (و اسماى) او; ب) درباره جهان آفرینش و عالم هستى (حدوث و قدم, مراتب هستى, طبیعت و ماوراى طبیعت یا ملک و ملکوت, ماده و معنا, ظاهر و پنهان یا غیب و شهود, دنیا و آخرت); ج) سایر موارد (از جمله: انسان, جامعه انسانى, سیاست و احیانا دولت و حکومت ها). 

((و الافعال التى یعظم بها الله و الافعال التى بها تکون المعاملات فى المدن)); و افعال مانند: الف) افعال (یا عباداتى) که عظمت خداوند بدان وسیله ستوده مى گردد; ب) افعالى که به وسیله آنها روابط, مبادلات و معاملات در جامعه و کشور انجام مى پذیرند.

وى بر این اساس فقه که موضوع, اساس, بستر و چارچوبه موضوعى آن همان ملت یا شریعت و دین است را نیز شامل دو جزء دانسته و تصریح و تإکید مى کند:

((فلذلک یکون علم الفقه جزئین: جزء فى الارإ و جزء فى الافعال));(13) بنابراین فقه نیز داراى دو جزء است: جزئى در آرا و جزئى در افعال.

و باز در کتاب المله و به بیانى دیگر استدلال و تصریح مى کند:

اذا کان التقدیر فى شیئین فى الارإ و فى الافعال لزم تکون صناعه الفقه جزئین: جزءا فى الارإ و جزءا فى الافعال;(14) اگر تقدیر و تعیین حدود دو نوع باشد: در آرا, و در افعال, لازم است صناعت فقه دو نوع باشد: جزئى در آرا, جزئى در افعال.

با عنایت به این که فارابى ارکان یا اجزاى شریعت, ملت و دین را آرا و افعال مى داند, در صورتى که ((افعال)) که خود اعم از 1 ـ روابط (متقابل دو یا چند جانبه و عمومى شخصیت هاى حقیقى و حقوقى); 2 ـ رفتار (اعمال) هستند را شامل: یکى, حدود (حقوق, تکالیف, وظایف) و احکام افعال یا شریعت به معناى خاص و دیگرى, کیفیت و چگونگى افعال یا ((اخلاق)) به معناى خاص بدانیم, در آن صورت اجزا و ارکان شریعت, ملت و دین از نظر فارابى نیز عبارتند از:

1 ـ آرا (معارف = جهان بینى ایدئولوژى);

2 ـ شریعت به معناى خاص;

3 ـ اخلاق به معناى خاص.

از آن جایى که فقه(15) و علم و صناعت فقه, در دیدگاه فارابى, همان علم ملت دین و شریعت بوده و با عنایت به این که شریعت شامل سه جزء و رکن اصلى به عنوان ابعاد, وجوه و مراتب وجودى ملت, دین و شریعت (مکتوب یا معتقد و معمول ـ در آرا و اعمال پیروان و امت) است; بنابراین گاه شریعت به معناى عام و اعم و شامل کلیه اجزا و ارکان ملت و دین, اعم از معارف و احکام و اخلاق بوده و گاه شریعت به معناى خاص و عبارت از یکى از اجزا و ارکان سه گانه ملت و دین (و شریعت به معناى عام و اعم) یا همان احکام و حدود است.

هر چند فارابى, هر دو معنا و مرتبه شریعت به معناى عام و خاص را افاده کرده است, لکن کما این که عرف علمى علما و حتى عرف عامى و عمومى نیز بر آن قرار دارد, در این مقال و هر آن جایى که فقه و فقه سیاسى گفته و اطلاق مى گردد, مراد فقه و علم شریعت به معناى خاص و محدود و جزئى آن بوده و است.

حکیم فارابى بر اساس جهان نگرى و جهان گرایى عمومى خویش و به ویژه در عرصه سیاسى و سیاست قائل به دو نوع ملت (ملت به معناى دین, شریعت (سنت) و ملت به معناى امت, جامعه سیاسى, سعادت, ریاست و حکومت و حاکمیت) است:

یکى, فاضله, فاضلانه و حقیقى و در حقیقت فلسفى, حکمى و علمى و عالمانه (سیاسى);

دوم, جاهلى, جاهلیه و جاهلانه, پندارى, ظنى و توهمى و ضاله یا ضلاله, فجار یا فاسقه اعم از نادان, کجراه و گمراه علمى و عملى سیاسى.

وى ترتیب و ترتب نهادینگى مراتب سیاسى فاضله یا جاهله را در فرایند زیر مى داند:

ریاست (موسس و بنیان گذار و رهبر اصلى) ـ ملت فاضله (به سوى ) سعادت فاضله_ امت فاضله

یاسیاست گذار و قانون گذاراولیه ـ جاهله ـ ضاله ـ فاسقه ـ ملت جاهله ( سیر نیل) سعادت جاهله ـ امت جاهله

با عنایت به این که موضوع فقه سیاسى و علم و صناعت فقه و فقه مدنى و سیاسى, از دیدگاه فارابى, همان ملت و دین یا شریعت به معناى عام و به ویژه خاص است, وى تصریح دارد که ((ملت)) عبارت است از آرا و افعالى که رئیس اول و موسس اول, آنها را براى جمیع (جمع) ترسیم (و تنظیم و وضع و تشریع و تجویز و ارائه) کرده است.

صرف نظر از این که مراد از جمع و جمیع: 1 ـ جمع آحاد و اشخاص و یا کلیه و یکایک افراد منظور است یا 2 ـ جامعه و کلیت افراد, وجه جامع و جامعیت و به تعبیر خواجه نصیر, هیإت جماعت و جمعى(16) یا 3 ـ هیچ کدام که از بحث خارج است یا 4 ـ هر کدام که در آن صورت چگونه؟

خود اینها از مباحث اصلى اصالت فرد و جمع و جامعه که از مباحث اساسى و زیربنایى فلسفه عمومى انسانى, اجتماعى و سیاسى و نیز در همین راستا فلسفه فقه و حقوق بوده و همچنان مى باشد, لکن به هر حال گستره جمع و جامعه و بر این اساس و در این قلمرو, عرصه کارآیى ملت, شریعت, دین و سیاست و فقه سیاسى در تعبیر منطقى فارابى و در یک مشى تحلیلى (تجزیه اى ـ ترکیبى) و با روش جزء به کل(17) به تقسیم و به ترتیب ذیل بوده و است:

الجمع ربما کان ((عشیره)) و ربما کان ((مدینه)) إو ((صعقا)) و ربما کان ((إمه عظیمه)) و ربما کان ((إمما کثیره;(18) جمع و جامعه:

1 ـ گاه در حد ((عشیره)), قبیله, طایفه, قوم و گروه اجتماعى بوده, 

2 ـ گاهى در حد ((مدینه)), شهر و شهرستان,

3 ـ گاه در حد ((منطقه)) (استان, مملکت و ملت), 

4 ـ گاهى در حد ((امت اعظم)) (و بزرگى چون امت و جهان اسلام و بین الملل اسلامى),

5 ـ گاه در حد امت هاى بسیار (و بین المللى و جهانى) است).

بنابراین فقه سیاسى نیز به تناسب مواضع و موضوعیت محلى, ملى, داخلى و خارجى, بین المللى و جهانى, به همان تقسیمات منقسم شده و به همان نام ها نامیده مى شود.

فارابى با بیان این اصل که ((الشرائع الفاضله کلها تحت الکلیات فى الفلسفه العملیه))(42) ملت فاضله را که همانند فلسفه شامل دو قسمت نظرى و عملى دانسته است, تحت موضوع فلسفه عملى به ویژه مدنى و سیاسى قلمداد کرده و همچنین در همین راستا تصریح کرده و تإکید مى کند:

و العملیه فى المله, هى التى کلیاتها فى الفلسفه العملیه;(43) کلیات ملت, شریعت و دین به ویژه فلسفه آنها در فلسفه سیاسى مورد بحث قرار مى گیرد.

وى در بیانى دیگر در خصوص رابطه فقه با سیاست و علم و اندیشه سیاسى به معناى اعم مى گوید: 

فالفقه فى الاشیإ العملیه من المله, اذن انما یستمل على اشیإ هى جزئیات الکلیات التى یحتوى علیها المدنى, فهو اذن جزء من إجزإ العلم المدنى و تحت الفلسفه العملیه([ (44السیاسیه;] فقه در امور عملى ملت, دین و شریعت, از آن جایى که شامل موارد جزئى کلیات که براى اداره مدینه و سیاست بوده است, بنابراین جزئى از اجزاى علم مدنى یا سیاسى بوده و تحت فلسفه عملى یا سیاسى است.

وى علمى را در صورتى جزء علم یا تحت علم دیگرى مى داند که به تعبیر خود وى ((ان الشى انما یقال انه جزء العلم إو تحت علم, بإحد وجهین: اما إن تکون براهین ما إخذ فیه بلا براهین هى فى ذلک العلم إو اذا کان العلم الذى یشتمل على الکلیات(45) هوالذى; به دو وجه امرى را جزء علم و یا تحت علمى مى گویند: این که براهینى که آن علم از آنها اخذ مى شوند غیر از خود آن علم بوده و یا اگر علمى شامل امور کلى, کلى سازىها و کلیات باشد, آنچه که اسباب جزئیات را که تحت آن قرار دارند, ارائه و افاده مى کند)).

فلسفه سیاسى فقه سیاسى

((فالجزء العملى من الفلسفه, اذن هو الذى یعطى إسباب الشرائط التى یقدر بها الافعال لاجل اى شى شرطت إى غرض قصد إن ینال بتلک الشرائط و اذا کان علم الشى هو العلم البرهانى, فهذا الجزء من الفلسفه هو الذى یعطى اذن برهان الافعال المقدره التى فى المله الفاضله)).(46)

1. حقیقت (بنیاد و گستره و موضوع) فقه (از جمله فقه سیاسى)

خواجه نصیر در مقدمه اخلاق ناصرى با بیان این فرایند کلى که,

مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضى نظام امور و احوال ایشان بوده در اصل یا طبع باشد یا وضع... .(47)

به ترتیب مطرح مى کند:

اول, ((آنچه مبدإ آن طبع بود, آن است که اولا, تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بوده وثانیا, به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حکمت عملى است))(48) یا فلسفه ـ اعم از سیاسى و غیرسیاسى ـ و بنیادهاى آرا و نظریات ـ اعم از مبانى و غیره ـ و اصول و آیین ها و مکاتب ـ اعم سیاسى و غیره ـ یا تعبیر فارابى و خواجه, مله و ملل که شامل مبانى و مستقلات عقلى است; دوم, ((آنچه مبدإ آن, وضع بود, اگر سبب وضع, اتفاق رإى جماعتى بود بر آن, آن را آداب و رسوم خوانند)),(49) که در اصطلاح ((عرف)) محسوب مى شود.

سوم, ((آنچه مبدإ آن, وضع بود, اگر سبب[ وضع و تشریع] اقتضاى رإى بزرگى بود, مانند پیغمبرى یا امامى,(50) آن را ((نوامیس الهى)) گویند)).(51)

خواجه نصیر در خصوص تقسیمات فقه و به تعبیر خودش نوامیس الهى تصریح مى کند:

((و آن نیز سه صنف باشد:

یکى, آنچه راجع با هر نفسى بود)),(52) آن هم به انفراد مانند عبادات و احکام آن)),(53) یعنى حدود و حقوق شخصى و فردى و خصوصى, چرا که ((حقوق خصوصى مجموع قواعد حاکم بر روابط افراد است));(54)

دوم, آنچه راجع با اهل منازع بود)),(55) آن هم به مشارکت, مانند: مناکحات و دیگر معاملات,(56) یعنى حدود و حقوق خانواده, خانوادگى و احیانا گروهى و حتى عمومى.

سوم, آنچه راجع به اهل شهر و اقلیم ها بود, مانند حدود و سیاسات,(57) یا حدود و حقوق ملى و بین المللى عمومى و دولتى, چرا که حقوق عمومى قواعدى است که بر روابط دولت و مإموران او با مردم حکومت مى کند و سازمان هاى دولتى را منظم مى سازد(58) و حقوق بین الملل نیز بر روابط بین دول و ملل حکومت داشته یا مى تواند داشته باشد.

وى در همین راستا تإکید مى کند ((این نوع علم را, علم فقه خوانند)).(59) دو بخش اول فقه و علم فقه هر چند به ظاهر و به طور مستقل سیاسى نبوده و بلکه به لحاظ این که افراد, خانواده ها و گروه ها, سلول ها, عناصر و اجزاى اصلى تشکیل دهنده جوامع سیاسى بوده و لذا به طور غیر مستقیم و در اصل و حقیقت و به اصطلاح منظرا سیاسى هستند, ولى بخش سوم فقه و علم فقه موضوعا و به طور مستقیم نیز سیاسى محسوب مى گردد.

ناصر کاتوزیان در خصوص تقسیمات علم حقوق مى گوید: 

در علم حقوق دو تقسیم اساسى وجود دارد که غالب نویسندگان مبناى آن را پذیرفته اند: 1. حقوق عمومى و حقوق خصوصى; 2. حقوق ملى یا داخلى و حقوق بین المللى یا خارجى.(60)

خواجه بنابراین, مهم ترین ویژگى علم و صناعت فقه و از جمله بخش سوم فقه (نظیر فقه سیاسى) را ((تطبیق)) دانسته, مى گوید:

چون مبدإ این جنس اعمال[ فردى, گروهى و اجتماعى انسان] مجرد طبع نباشد, وضع است, به تقلب احوال و تقلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد.

از این رو قوانین عقلى و به اصطلاح اولیه یا اوایل عقول و معارف اولى, اولیه و نخستین که پایه حکمت است را ثابت و لایتغیر و عموم بشرى و جهانى مى داند.

لکن قوانین فقهى را در راستاى خاصه تطبیقى آنها, تحت تإثیر شرایط, از حالتى به حالت دیگر, از فرد و رهبرى به رهبرى دیگر, از روزگارى به روزگارى دیگر, از دوره اى به دوره اى دیگر, از ملتى, دینى, آیینى, مذهبى و مکتبى به ملت, دین, آیین, مذهب و مکتبى دیگر و سرانجام از کشورى, جامعه اى و دولتى و نظامى و حکومتى به کشور, جامعه, دولت, نظام و حکومتى دیگر, اولا, متفاوت و گوناگون و به اصطلاح متنوع دانسته; ثانیا, متطور و متحول مى داند.

خواجه نصیر این نسبت و تنوع و تطور و تغییر را ناشى از خاصه تطبیقى فقه و مستحدثات فقهى (از جمله فقه سیاسى و عمومى) به اصطلاح خویش در ((جزویات))(61) اعم از جزئیات و فروع و نیز در تطبیق مصادیق و در عمل و اجرا مى داند و یا به تصریح همو, ((تقدیر احکام(62))) نه در اصول, کلیات, مبانى و مفاهیم اصلى و یا به تعبیر خود وى, ((در تقدیر اوضاع))(63) و ((تدبیر ملک و ترتیب و مدینه))(64) است.

خواجه به همین مناسبت مراتب دو گانه یعنى یکى, وضع و تشریع شریعت, حدود, احکام و فقه و دومى, اجرا و اقامه حدود یا عمل در چارچوب, بر اساس و در راستا و در جهت آنها را مطرح مى کند که لازمه آنها, تفسیر, تفصیل و تطبیق اصول (و احکام) است که نوعا اجمالى هستند و بر این اساس به ترتیب استدلال مى کند:

اول, در ((سیاست ملک))(66) و ((سیاست جماعت)),(67) ((سیاسات[ نیز] بعضى تعلق به اوضاع دارد, مانند عقود و معاملات و بعضى تعلق به احکام عقلى, مانند تدبیر ملک و ترتیب مدینه)),(68) یعنى یکى, تقدیر اوضاع یا تعیین حدود و تشریع و شریعت و دیگرى, تقدیر احکام یا تإمین حدود و اجراى آنها و اداره کشور بر اساس شریعت. 

خواجه به سبب همین خلاصه تطبیق و تطور, فقه و علم فقه است که مى گوید: ((و از این باب از روى تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت)); به عبارت دیگر هر چند (بررسى) اجمال فلسفه و کلیات, مبادى و مبانى فقه و علم فقه و از جمله فقه سیاسى, جزو حکمت و از جمله حکمت و فلسفه سیاسى بوده و یا حداقل بر پایه هاى آن استوار بوده و بر آن اساس توجیه, تبیین و تفسیر مى شود, لکن خود فقه, علم فقه و فقه سیاسى, به طور تفصیلى, غیر از حکمت و فلسفه (سیاسى) و خارج از آن محسوب مى گردد, یعنى اجمال فقه و احکام و حدود حقوقى و فقهى و فقهى سیاسى جزو حکمت و فلسفه و فلسفه سیاسى بوده, لکن تفسیر و تطبیق (تقدیر احکام) خود نگرش, گرایش نظریات و علمى جداگانه و مستقل تحت عنوان فقه, علم فقه و فقه سیاسى بوده و است.

دوم, ((هیچ شخصى را نرسد که بى رجحان تمییزى و فضل معرفتى, به یکى از این دو نوع قیام نماید)),(69) چرا که ((تقدم او بر غیر بى وسیلت خصوصیتى, استدعاى تنازع وتخالف کند)).(70)

سوم, و بنابراین از طرفى, در تقدیر اوضاع, به شخصى احتیاج باشد که به الهام الهى ممتاز بود از دیگران تا او را انقیاد نمایند.(71) وى مى گوید: ((این شخص را در عبارت قدما ((صاحب ناموس)) گفته اند و اوضاع او را ((ناموس الهى)) و در عبارت محدثان او را ((شارع)), و اوضاع او را ((شریعت)).(72)

از طرفى دیگر, ((در تقدیر احکام))(73) یا در اجرا و تطبیق و عمل, ((به شخصى احتیاج افتد که به تإیید الهى ممتاز بود از دیگران تا او را تکمیل ایشان میسر شود)). وى مى گوید: آن شخص را در عبارت قدما, ((ملک)) على الاطلاق گفته اند و احکام او را ((صناعت ملک))(74) و در عبارت محدثان او را ((امام)) و فعل او را ((امامت)),(75) و تإکید مى کند که افلاطون ((او را مدبر عالم خواند))(76) و ارسطو او را ((انسان مدنى)) مى داند, یعنى ((انسانى که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد)).(77)

چهارم, در ادامه تصریح مى کند: ((فى الجمله در هر روزگارى و قرنى, به صاحب ناموسى[ و ناموس و شریعت جدیدى] احتیاج نبوده)),(78) چرا که ((رد یک وضع[ و شریعت], اهل ادوار بسیار را کفایت باشد));(79) اما در عین حال و على رغم آن, ((در هر روزگارى عالم را مدبرى باید, چه اگر تدبیر منقطع شود, اولا, نظام مرتفع گردد و ثانیا, بقاى نوع بر وجه اکمل صورت نبندد)),(80) چرا که اجراى مکتب و شریعت در تمامى عرصه هاى معرفتى حقوقى و عملى (اخلاقى) و در سطح و قلمروهاى فردى, گروهى و اجتماعى (ملى, داخلى و خارجى و بین المللى) کارى مستمر, همیشگى, فراگیر و به اصطلاح پایا و در عین حال پویاست.

پنجم, خواجه بر این اساس تإکید مى کند: ((مدبر, اولا, به حفظ[ و اجراى عملى شریعت یا] ناموس قیام مى کند و مردمان را به اقامت مراسم آن تکلیف کند));(81) ثانیا,[ و در عین حال] ((او را ولایت تصرف بود در ((جزئیات و[ آن هم] بر حسب مصلحت هر وقت و هر روزگار)),(82) و بر اساس مقتضیات عصر و نسل و زمان و مکان و موضوع.

حضرت امام خمینى در تبیین نظریه و نظام ولایت فقیه, به عنوان بنیادین ترین, فراگیرترین و غایى و نهایى ترین نظریه و نظام سیاسى عقلى, دینى, اسلامى و شیعى, که موضوع اصلى و اصل موضوع فقه سیاسى از نظرگاه ایشان محسوب مى شود, در مقدمه کتاب ولایت فقیه یا حکومت اسلامى مى گوید:

1. ((ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى شود))(83) و در نتیجه, ((چندان به برهان احتیاج ندارد)).(84)

وى در توجیه این ضرورت تصریح مى کند:

این معنا که هر کس عقاید و احکام اسلام را, حتى اجمالا, دریافته باشد, چون به ولایت فقیه برسد و آن را به تصور آورد, بى درنگ تصدیق خواهد کرد و آن را ضرورى و بدیهى خواهد شناخت.(85)

چرا که همان گونه که هر جمعى همچون جامعه بدون نظم, ناظم و جامع و مدبر و مدیر, حال به نحو و به هر شکلى و در هر سطحى قابل تحقق نبوده و بلکه قابل تصور هم نیست تا چه رسد به این که قابل تصدیق و تإیید باشد, همین گونه, دین و نظام اسلامى, اولا, بدون علم و فقه و اجتهاد عالم, فقیه و مجتهد قابل تطبیق با عین و عمل و با عصر و نسل و مقتضیات زمان, مکان و موضوع نیست; ثانیا, بدون ولایت, حکومت, حاکمیت و قدرت و اقتدار او و تقوا و تعهد او به اسلام, امت اسلامى و کشور اسلامى, میسر و ممکن نمى باشد.

2. حضرت امام(ره), آن گاه عدم توجه و اهتمام مسلمانان و به ویژه حوزه هاى علمى اسلامى را در زمان تدوین کتاب, به ولایت فقیه به عنوان رکن رکین موجودیت و حیات, بقا و تداوم و تعالى و تکامل امت اسلامى, وحدت و عزت, شوکت و قدرت و پیشرفت مسلمانان و دولت هاى حاکم بر آنها را یادآور شده و به بررسى ریشه هاى تاریخى این غفلت و عقب ماندگى مى پردازد.

مهم ترین موانع رشد امت اسلامى و عوامل ضعف, اضمحلال و واپس گرایى آنها را على رغم ظرفیت والاى نظرى ـ عملى اسلام و نهضت اولیه و اصیل اسلامى یکى, در ابتدا گرفتارى و نفوذ یهود و یهودیت و ((تبلیغات ضد اسلامى و دسایس فکرى))(86) آنها دانسته; دیگرى, استعمار و استعمارگران و ایادى آنها مى داند که در عین حال نه تنها باعث انحراف, تحریف و فریب افکار عمومى و سیاسى خود مسلمانان و بلکه جهان و جهانیان شده, بلکه حتى علما و دانشمندان اسلامى و حوزه هاى علمیه اسلامى را تحت تإثیر و تحت الشعاع خویش قرار داده است تا چه رسد به روشنفکران غرب دیده و به ویژه غرب زده و غرب باور.

در تعبیر وى, اسلام که ((دین افراد مجاهدى است که به دنبال حق و عدالتند))(87) و ((دین کسانى است که آزادى واستقلال مى خواهند))(88) و ((مکتب مبارزان و مردم ضداستعمار است)) را ((طور دیگرى معرفى کرده اند و مى کنند)).(89)

ایشان تصریح مى کنند: تبلیغات سوء بر علیه اسلام, اولا, ((تصور نادرستى ... از اسلام در اذهان عام به وجود آورده));(90)

ثانیا, سبب شده است که ((شکل ناقصى ... در حوزه هاى علمیه ... عرضه شود)). (91)

اهداف شوم و انگیزه هاى سوء این حرکات نیز از دیدگاه وى, براى این منظور است که خاصیت انقلابى و حیاتى اسلام را از آن بگیرند و نگذارند مسلمان در کوشش و جنبش و نهضت باشند و آزادىخواه باشند, دنبال اجراى احکام اسلام باشند, حکومتى به وجود بیاورند که سعادتشان را تإمین کند. سرانجام مسلمانان چنان زندگى داشته باشند که در شإن انسان و اسلام است.

بدین ترتیب این باور غلبه پیدا کرده است که دین اسلام که اساسا مکتبى سیاسى بوده و از همان اوان بعثت و رسالت و در جامعه مدنى براى ساماندهى و راهبرد جمعى جامعه اسلامى و بلکه جامعه بشرى تشریع, تنزیل, تبلیغ و ترویج گردیده و سیاست گرا و دولت گرا بوده و است, از این رو فقه آن هم نوعا و غالبا سیاسى و مدنى است, به صورت دین و فقهى غیر سیاسى و حداکثر شخصى کرده و جا انداخته بودند.

بیان حضرت امام(ره), بدین منظور, عبارتند از: مثلا تبلیغ کردند که اولا, ((اسلام, دین جامعى نیست, دین زندگى نیست, براى جامعه نظامات و قوانین ندارد, طرز حکومت و قوانین حکومتى نیاورده است)),(92) ((راجع به زندگى و[ راجع به] اداره جامعه چیزى ندارد));(93)

ثانیا, ((اسلام[ حداکثر] فقط احکام حیض و نفاس است, اخلاقیاتى هم دارد)).(94)

امام خمینى(ره) ضمن طرح استنکارى مقایسه قرآن و کتب حدیث با رساله هاى عملیه مجتهدان و مراجع عصر, به منظور فرق گذاشتن میان اسلام واقعى و اسلام[ بد] معرفى شده, مى گوید:

براى این که کمى معلوم شود فرق میان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفى مى شود تا چه حد است, شما را توجه مى دهیم به تفاوتى که میان قرآن و کتب حدیث با رساله هاى عملیه هست. قرآن و کتاب هاى حدیث, که منابع احکام و دستورات اسلام است با رساله هاى عملیه, که توسط مجتهدین عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ, اولا, جامعیت و ثانیا, اثرى که در زندگى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به کلى تفاوت دارد.(95)

آن گاه تإکید مى کند: ((نسبت اجتماعیات قرآن با آیات عبادى آن, نسبت صد به یک هم بیشتر است!))(96) و به عبارت دیگر, امور و احوال و احکام و معارف عبادى (و شخصى) قرآن و اسلام, کمتر از یک درصد هستند.

وى همچنین بیان مى کند: 

از یک دوره کتاب حدیث[ نیز علاوه بر قرآن] که حدود پنجاه کتاب[ و ابواب موضوعى شامل مجموعه اى از احادیث] است و همه احکام اسلام را در بر مى دارد,[ تنها] سه, چهار کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است, مقدارى از احکام هم مربوط به اخلاقیات است, بقیه[ اکثریت قریب به اتفاق هم] همه مربوط به اجتماعیات, اقتصادیات, حقوق و سیاست و تدبیر جامعه[ یا مدنى و عمومى] است.(97) 

امام(ره), با اشاره به نظامات و قوانین اسلام,(98) تإکید مى کند:

((اسلام مانند مسیحیت اسمى ـ و نه حقیقى ـ(99) نیست)) که صرفا ((چند دستور در باره رابطه بین حق و خلق است))(100) باشد.

ایشان معتقدند: ((خداى تبارک و تعالى, به وسیله رسول اکرم(ص) قوانین فرستاد[ه] است که انسان از عظمت آنها به شگفت مىآید))(101) و این تازه در زمانى بوده است که در ((غرب)) هیچ خبرى نبوده و ((دو مملکت پنهاور ایران و روم محکوم استبداد و اشرافیت و تبعیض و تسلط قدرتمندان بودند))(102) و ((اثرى از حکومت مردم و قانون در آنها نبود));(103) بنابراین خدا, پیامبر(ص) و مکتب اسلام ((براى همه امور قانون و آداب آورده است)) و (104) این که ((براى انسان پیش از آن که نطفه اش منعقد شود, تا پس از آن که به گور مى رود, قانون وضع کرده است))(105) و بر همین اساس, ((همان طور که براى وظایف عبادى قانون دارد, براى امور اجتماعى و حکومتى و قانون و راه و رسم دارد));(106) بنابراین ((حقوق اسلام, یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است)).(107) همین طور, ((کتاب هاى قطورى که از دیر زمان در زمینه هاى مختلف حقوق تدوین شده, از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملت ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین الملل عمومى و خصوصى شمه اى از احکام و نظامات اسلام است)).(108) و به همین دلیل, ((هیچ موضوع حیاتى[ و از جمله و به ویژه سیاست و سیاسى] نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد)).(109) 

حضرت امام(ره) در بخشى از همین کتاب ولایت فقیه تحت عنوان ماهیت و کیفیت قوانین اسلام(110) تصریح مى کند:

ماهیت و کیفیت این قوانین (اسلام و احکام شرع) مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى[ و فى الجمله مدنى و عمومى] جامعه تشریع گشته است.(111)

حتى از این برتر, همین ماهیت و کیفیت سیاسى و مدنى قوانین اسلام خود ((دلیل بر لزوم تشکیل حکومت))(112) بوده و هستند و به عبارت و اعتبارى دیگر, ((احکام شرع, حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى سازد))(113) و داراى فقه و نظام فقهى و حقوقى سیاسى کامل و جامعى بوده و ((در نظام حقوقى هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است)).(114)

ایشان مهم ترین مولفات این نظام فقهى ـ سیاسى را به ترتیب زیر بر مى شمارد:

((از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و عشیره و قوم و خویش و همشهرى و امور خصوصى و زندگى زناشویى گرفته تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزى(115) و ((براى قبل از انجام نکاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مى دهد, تا نکاح چگونه صورت بگیرد و خوراک انسان ((در آن هنگام یا موقع انعقاد نطفه چه باشد, در دوره شیر خوارگى چه وظایفى بر عهده پدر و مادر است, و بچه چگونه باید تربیت شود[ چه از نظر اخلاقى و چه از نظر حقوقى], و سلوک مرد و زن با همدیگر و با فرزندان چگونه باشد[ حدود و کیفیات]))(116) و این که ((براى همه این مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربیت کند, انسان فاضل و کامل, انسانى که قانون متحرک و مجسم است و مجرى داوطلب و خودکار قانون است)).(117) مکتبى که تا این حد گسترده, فراگیر, جامع, شامل, ریزبین, کامل, منضبط و نظام مند است, ((معلوم است که اسلام تا چه حد به حکومت و روابط سیاسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرایط به خدمت اقتصادى تربیت انسان مهذب و با فضیلت در آید)).(118)

بر همین اساس, قرآن مجید و سنت شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت کمال خود احتیاج دارد)).(119)

علاوه بر اینها, امام خمینى به منظور استدلال بیشتر و برتر به جهت گیرىهاى سیاسى مکتب, نظام و فقه اسلامى و موضوعیت و گستردگى آن به سه نمونه از کتب روایى, آیات قرآنى و احادیث به ترتیب زیر استناد مى جویند:

1 ـ در کافى فصلى است به عنوان ((تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است;(120)

2 ـ ((کتاب)) یعنى قرآن, ((تبیان کل شى)) است و روشنگر همه چیز و همه امور است;(121)

3 ـ امام صادق(ع) سوگند یاد مى کند (طبق روایات) که تمام آنچه ملت احتیاج دارد در کتاب و سنت هست.(122) خود تصریح و تإیید مى کند: ((و در این شکى نیست)). (123) همچنین تعیین مى کند ((با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع در مى یابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم حکومت است, و بدون تإسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره نمى توان به وظیفه اجراى احکام الهى عمل کرد)).(124) آن گاه حضرت امام(ره) به منظور اثبات موضوعیت, گستردگى و جامعیت فقه سیاسى به عنوان زیر بنا, اساس و چار چوبه نظام سیاسى اسلامى و تشکیل و تإسیس دولت اسلامى و فى الجمله اثبات سیاسى بودن جامع و کامل دین اسلام و مکتب سیاسى اسلام, نمونه هایى از احکام مالى[ فقه اقتصادى سیاسى, فقه سیاسى اقتصادى], احکام دفاع ملى[ فقه دفاعى] احکام احقاق حقوق و احکام جزایى, اسلام و فقه سیاسى اسلامى را متذکر مى شوند; از قبیل: خمس, زکات, جزیه و خراجات (مالیات بر اراضى کشاورزى موارد و میزان اخذ, تعیین و تحدید و تطبیق) جمع آورى و وصول مصارف (موارد چگونگى) توسط ((حاکم اسلامى نگهدارى در ((بیت المال))(125) و هزینه براى ((رفع نیاز مالى تشکیلات بزرگ حکومتى است))(126) درآمد به این عظمت براى اداره کشور اسلامى,(127) ((رفع همه احتیاجات مالى آن است))(128) و این که ((تعیین بودجه اى به این هنگفتى دلالت دارد بر این که منظور تشکیل حکومت و اداره کشوراست. براى عمده حوایج مردم و انجام خدمات عمومى اعم از بهداشتى و فرهنگى و دفاعى و عمرانى قرار داده شده است.(129)