تمایل به برخورد عرفانى با پدیده ها و مباحث سیاسى در قلمرو اندیشه ها در میان صاحب نظران متإخرتر و حتى در آثار دوران پختگى شیخ الرئیس خود باب گسترده اى دارد, به گونه اى که مى شود از آن تحت عنوان گرایش عرفانى ـ سیاسى و به ویژه عرفان نظرى به طور مستقل و در راستاى گرایش فلسفى و حتى به موازات آن یاد کرد.

این گرایش که از یک طرف, بر اساس جهان بینى عرفانى استوار بوده و از طرف دیگر, با بهره گیرى از منشإ علمى و منبع معرفتى دل, اشراق و نور درونى و الهام گونه میسر شده است, از دیدگاه طرفداران این طرز تلقى, راه و شیوه و وسیله ومنبع منحصر به فرد حصول یقین است که به قول غزالى در المنقذ من الضلال ((خواست من دست یابى به حقیقت امور است, لذا نخست باید بدانم که حقیقت علم چیست؟ بر من روشن شد که دانش راستین آن است که در آن, یافته به گونه اى باز شناسانده شود که دیگر جاى شک و گمان براى پژوهشگر نماند و منحصرا در این دانش نه تنها هیچ گاه خطا و یا اندیشه خطا هم به ذهن راه نمى یابد, بلکه دل هم مجال بروز چنین اندیشه اى را به خود راه نمى دهد)) و آن هم نه با طرد عقل, بلکه با تکامل عقل و استوارى آن و به قول همو ((... چون این دانش ها برایم یقینى نبود, بیرون آوردن دلیل از آنها امکان نداشت. بارى این درد برایم شکننده بود و با این حال نزدیک به دو ماه دچارش بودم. در این مدت به اقتضاى حال, نه مقال, بر روش سفسطه بودم تا آن که خداوند مرا از این بیمارى شفایم بخشید و به حالت سلامت و ثباتم برگرداند و ضروریات عقل به شیوه اى پسندیده و مطمئن با استوارى باورداشت برایم رخ نمود. اما این حالت نه با ترتیب دلیل و پس و پیش کردن کلمات, بلکه بر اثر نورى بود که خداوند در دلم افکند)) و از نظر ابوحامد غزالى طوسى ((این همان نورى است که کلید بیشتر دانش هاست)).7

اولین جستارهاى عرفان نظرى سیاسى منظوم را حکیم سنائى غزنوى در حدیقه الحقیقه و طریقه الشریعه آورده است. سنائى در این اثر از جهت بینش و روش عرفانى متإثر از شیخ ابو سعید ابو الخیر است, چرا که وى اولین عارفى است که به طور جسته و گریخته به شعر روى آورده و سنائى اولین عارفى است که عرفان را به طور فراگیر در قالب هاى منظوم ریخته است. سنائى از دیدگاه هاى سیاسى به نظر مى رسد بیشتر متإثر از مبانى نظرى سیاسى قابوس نامه بوده و نظریات سیاسى محتوى آن اثر را, به قول خویش, پس از تطبیق با شریعت اسلامى و به ویژه مذهب شیعه جعفرى به شیوه عرفانى ارائه کرده است. حتى منظومه منطق الطیر عطار نیشابورى در این زمینه بسیار قابل توجه مى باشد.

گرایش عرفانى ـ سیاسى به صورت متشکل و منسجم, تقریبا از نیمه دوم قرن پنجم پى ریزى و متجلى گشت و در قرن ششم به خصوص در قرن هفتم هجرى و بالاخص پس از حمله مغول وسلطه آنها به اوج خود رسید. آراى متعلق به این نحله را مى شود در آثار عرفانى همچون عزیزالدین نسفى در مجموعه رسائل الانسان الکامل, ابر قوئى در مجمع البحرین ـ 8 که اثرى مستقل در عرفان سیاسى است ـ و یا حتى مولانا محمد بلخى در مثنوى, دیوان شمس و فیه ما فیه و نجم الدین رازى در مرصاد العباد باز جست.

از مهم ترین ویژگى هاى نظریات, علم و اندیشه سیاسى در مرحله شکوفایى تفکر سیاسى, اعم از اندیشه فقهى ـ سیاسى و به خصوص اندیشه فلسفى ـ سیاسى و بالاخص اندیشه عرفانى سیاسى مى توان به موارد زیر اشاره کرد9:

1 . تشکل: اگرچه اندیشه هاى سیاسى در این مرحله بى تإثیر از اوضاع سیاسى و اجتماعى عصر خویش نبوده و از زندگى عملى و عینى امت اسلامى کاملا قطع علقه و رابطه نکرده بود, با این حال بیش از آن که این اندیشه ها نشإت گرفته از مسائل عملى مبتلا به جامعه و دولت بوده و بیش از آن که حاصل یک رشته کوشش ها و تشریح معضلات اجتماعى و سیاسى باشند, نشإت گرفته از مسائل نظرى و علمى مبتلا به مجامع علمى بوده و ارتباط تنگاتنگى با زندگى علمى و ذهنى حوزه هاى دانش داشته و محصول جدیت ها و کوشش هاى طاقت فرساى جمعى از علماى قویم در تشریح معضلات فکرى عموما و فکرى سیاسى خصوصا بوده است.

به عبارت دیگر, در این مرحله مبادى و انگیزش هاى حقیقى و اصلى تفکر سیاسى نه ضرورت هاى عینى و عملى سیاسى و اجتماعى محیطى بلکه ضرورت هاى فکرى و علمى سیاسى و اجتماعى پیرامون مى باشد و لذا: 

اولا, ماهیت نظریات سیاسى, مجرد و انتزاعى است10 و ثانیا, گرایش به یک نگرش جامع, کلى و منسجم یا نگرش منظومه اى (که در دیدگاه اندیشمندان اسلامى دقیقا غیر از نگرش سیستماتیک در معنا و مفهوم فلسفى ـ سیاسى غرب معاصر مى باشد) و همچنین گرایش به یک بینش ژرف و درون کاوانه پدیده ها, روابط ماهیات, حقایق و حتى واقعیات سیاسى و حتى علمى سیاسى به اوج خویش مى رسد, به گونه اى که حتى مباحث فقهى ـ سیاسى و حتى تاریخى ـ سیاسى نیز از این امر مستثنا نبوده از آن متإثر مى گردند, و سعى در طبقه بندى علوم بر اساس جهان بینى علمى منظومه اى و کوشش هایى در دسته بندى موضوعات بر این اساس صورت مى گیرد.

2 . تعلیل: در همین راستا بحث از علل و مبادى تکوینى بلکه شبکه علل و مبادى, مرکب از مجموعه و بل منظومه اى از سلسله هاى طولى و عرضى مبادى و علل, وارد اندیشه هاى سیاسى مى گردد, به گونه اى که بحث از علیت سیاسى و علل سیاسى به عنوان اصلى ترین وجه ممیزه و مشخصه نظریات فلسفى ـ سیاسى به نهایت خویش مى رسد, حتى متفکرانى چون شیخ الرئیس آثار مستقلى در مبادى موجودات مى نویسند و بحث از علل چهارگانه ـ یعنى علت فاعلى, علت مادى, علت صورى و علت غایى در فلسفه و نظریات سیاسى به تفصیل وارد قلمرو اندیشه هاى سیاسى مى گردد و به عنوان مطلع و نقطه شروع آنها مطرح مى شود, در حالى که این بحث ها تا آن مرحله در بین اندیشمندان سیاسى اسلامى یا مورد غفلت قرار گرفته و یا مورد اغماض بوده و حداکثر به مثابه یک بحث فرعى و جانبى به اجمال برگزار شده بود.

در طرح و تشریح علت غایى, مباحث گوناگون و حتى آثار مستقلى تحت عناوین سعادت و کمال فردى و اجتماعى سیاسى به عنوان همان غایت سیاست (دولت) و حتى غرض و غایت خلقت مطرح مى شود, به ویژه بحث از الگوهاى سیاسى و نقش آنها در حیات سیاسى در کلیه زمینه ها, اعم از جامعه سیاسى, دولت, سیاست, حکومت و نظام سیاسى پیش کشیده شده و مسائل گوناگونى درباره آنها طرح مى گردند و به محک اندیشه و تفکر گذاشته مى شوند; مثل ماهیت سعادت, مولفات سعادت, مصادیق سعادت , امکان حصول و تحصیل آن در دنیا و سعادت فردى و سعادت اجتماعى و رابطه آنها با همدیگر که آیا رابطه شان عموم و خصوص مطلق یا عموم و خصوص من وجه بوده و یا تضاد و حتى تناقض است؟ و بر همین اساس, غرض و غایت سیاست و دولت و غرض و غایت از سیاست و از دولت چیست؟ همچنین مباحثى چون انسان کامل, محبت, عشق, خیر و شر, نفع و ضرر, فضیلت و رذیلت, صلاح و فساد و حتى لذت و الم و راه هاى تحصیل سعادت و شیوه ها و وسایل, عوامل, موانع و طرح لازم براى نیل به سعادت در دنیا, به عنوان موضوعات اصلى زیر ساختى فلسفه سیاسى مطرح مى شوند و حجم کثیرى از تفکر سیاسى و آثار سیاسى را کما و کیفا به خود اختصاص مى دهند.

همچنین تقسیمات گوناگونى از انواع سعادات, سیاسات و اشکال متنوع دولت, جوامع سیاسى, حکومت ها, نظام هاى سیاسى و سازمان هاى حکومتى ارائه مى شود و مباحثى گسترده درباره سیاست فاضله, امت, ملت و جامعه سیاسى فاضله, دولت کامله ـ چه به صورت آرمانى و کمال مطلوب و چه به صورت الگو و اسوه ـ و در مقابل, اشکال مختلف و منظوم سیاست, جامعه سیاسى, دولت و حکومت غیر فاضله و ناقصه اعم از جاهله, فاسقه و ضاله و فروع هر یک از آنها, صورت مى گیرد. در این راستا بحث جامعه سیاسى اعم از دولت, نظام سیاسى, کشور, حکومت, قدرت سیاسى, حاکمیت سیاسى و مانند اینها پیش کشیده مى شود.11 اینها جملگى موضوع همان علت مادى سیاست و علت صورى آن محسوب مى گردند.

در بحث از علت فاعلى سیاست, دو تفاوت عمده با تفکر سیاسى مرحله ما قبل وجود دارد, چرا که در مراحل قدیم دو عامل اساسى در فلسفه سیاسى ایفاى نقش مى کردند; یکى خدا و دیگرى انسان, و حال این که در تفکر جدید فلسفى ـ سیاسى در این مرحله:

اولا, در عین این که ذات اقدس الهى به عنوان ((عله العلل)) و ((مبدإ المبادى)) و به اصطلاح فارابى ((سبب اول)), همچنان وجود داشته ایفاى نقش مى کند, با این حال بین مبدإ المبادى تا حصول پدیده هاى سیاسى به خصوص جوامع سیاسى و دولت ها و تحقق امر تدبیر و سیاست ملت و مملکت, شبکه اى از عوامل واسطه اى و به اصطلاح فارابى ((اسباب ثوانى)) یا ملایکه و عقول ده گانه به مثابه علل و مبادى میانى و قریبه وارد قلمرو اندیشه سیاسى مى گردند; براى مثال اخوان الصفا از تشکیلات آنها تعبیر به ((نظام سیاسى سماوى)) کرده و از تدبیر آنها تعبیر به ((سیاست آسمانى)) مى کنند و ذات لایزال الهى را به عنوان مبدإ المبادى سیاست سائس کل و دولت کل معرفى مى نمایند. ابونصر فارابى منظومه مبادى, علل و اسباب سیاسى را شامل مبادى الهى اعم از سبب اول و اسباب دومین یا همان عقول ده گانه یا ملایکه مى داند که عقل دهم موسوم به عقل فعال یا جبراییل امین, با انسان و جامعه انسانى در ارتباط بوده و تدبیر و سیاست کلى انسان و جوامع مختلف انسانى را به عهده دارد. این شبکه مسببات همچنین شامل علل و مبادى طبیعى محیط پیرامون و علل و مبادى انسانى و اجتماعى, اعم از مبادى ارادى و اختیارى انسانى و اجتماعى و مبادى جبرى و طبیعى و غیر اختیارى است;

ثانیا, در همین راستا دامنه تفکر فلسفى ـ سیاسى به خود انسان کشیده مى شود و انسان در کانون اندیشه سیاسى قرار مى گیرد. علل آن هم این است که در دیدگاه فلاسفه سیاسى و از نظرگاه فلسفه سیاسى, انسان هم به عنوان سائس و سیاست گذار و علت فاعلى نزدیک (مبدإ قریب) و به اصطلاح مباشر و مستقیم سیاست مطرح است و هم به عنوان علت مادى و علت قابلى و سیاست پذیرى, نظم پذیرى, دولت پذیرى و حتى به مثابه علت غایى سیاست, محل توجه است, چرا که در نهایت غایت از هر سیاستى, سعادت انسان ها و جامعه انسانى منظور نظر است و تإمین موجودیت بقا و آرمان هاى آنهاست, حال چه در عمل و واقعیت و یا حتى چه در ادعا و ظاهر سازى. حال این که در مرحله اول به بحث کلى در مورد انسان و انسان سیاسى یا جهات سیاسى انسان بسنده مى کنند و تنها در این مرحله است که انسان شناسى سیاسى و در یک برخورد وسیع تر انسان به اعتبار سیاست و کاربرد آن در علم سیاست توسعه مى یابد.

ثالثا, نظریات در این مرحله یکى به علت همان عدم ارتباط تنگاتنگ با زندگى عملى امت اسلامى و دولت هاى حاکم و به لحاظ پرداختن به ابتلائات علمى و نوعا غیر محسوس و دیگرى به علت تجریدى و انتزاعى و عمیق و پیچیده بودن آنها وراى سطح فهم عوام الناس و مردم عادى کوچه و بازار است و گستره بسیار محدودى از خواص اندیشمندان و علماى اسلامى را در بر مى گیرد; از این رو از آن مناظرات عمومى فهم و حتى عوام پسندانه جنجال برانگیز سیاسى جز در موارد نادر, تا حدود زیادى از نظریات و مجادلات علمى و فلسفى حکومت پسندانه خبرى نیست و اختلافات علمى محدود به حوزه هاى علمى بوده, در قلمرو سیاست عملى و در میان مردم انعکاس سریع و مستقیم نمى یافت. غموض نظریات علمى و فلسفى در این مرحله تا آن جاست که امثال ابوعلى سینا در گفتار نخست کتاب اشارات و تنبیهات ـ که جزو آخرین آثار عمر علمى وى و نماینده گرایش عرفانى حکیم در اوج پختگى فلسفى اوست ـ با اشاره به دشوارى مباحث مى گوید: 

اینها رمزهایى است به اصول (مسائل حکمت الهى و طبیعى) و آگاهانیدن بر سخنى است که هر که فهم تواند کرد, از آنها بینش و آگاهى به دست خواهد آورد, و کسى را که (درک چنین مطالبى) بر او دشوار باشد, آشکارتر از اینها سودى نبخشد و توکل به خداست. 

او حتى از شایع کردن بى مورد نظریات به علت احتمال انحراف مردم یا سوء استفاده از آنها نهى مى نمودند و شیخ الرئیس متعاقبا تصریح مى کند: 

...من آن سفارشم را باز گفته و خواهشم راتکرار مى نمایم که در (عرضه کردن) محتواى این اجزا بر کسى که داراى شرایطى که در آخر این کتاب گفته ام نباشند بخل ورزیده شود.12

و در ضمن توصیه اى در خاتمه همین کتاب مى گوید: 

اى برادر, من در اشارات حقیقت ناب را براى تو آماده ساختم و لقمه هاى لذیذ حکمت را با سخن دلپذیر غذاى جانت کردم, پس آن را از جاهلان و آدم هاى پست و کم هوش و کم استعداد و کم جرإت که میل او با افکار عامه باشد یا از فیلسوف نمایان بى دین که همچون مگسان ناتوان این میدانند پاس دار)).13 

از این رو مىآورد:

اگر کسى یافتى که پاک طینت و آدم درستى باشد و زود به طرف وسواس نمى شتابد و با چشم رضا و خشنودى و صدق به حق مى نگرد, پس هر چه خواست به تدریج و جزء به جزء و تکه تکه در اختیار او بگذار تا آنچه قبلا گرفته باعث کنجکاوى در آنچه خواهد گرفت, بشود. 

او حتى مى گوید: 

او را در عهد و پیمان خدا و ایمان قرار ده تا نتواند عهد خود را بشکند تا مسیر تو را به پیماید و به تو تإسى کند. اگر این علم را شایع یا ضایع کنى خدا میان من و تو حاکم خواهد بود. واگذارى کار به خدا کافى است)).

یا اخوان الصفا مقدم بر شیخ الرئیس ضمن نهى از شیوع بى حساب و بدون نظم و برنامه نظریات و علوم, قائل به یک نظام سلسله مراتبى مى گردند و این روند را به طور مستقیم در علم و تعلیم سیاسى و آموزش و پرورش سیاسى به کار گرفته و مطرح مى کنند. و نیز شیخ شهاب الدین سهروردى در حکمه الاشراق بر این روند به جد تإکید مى ورزد.

از این رو شاخص نظریات سیاسى وجریانات فکرى در این دوره نه مسائل عملى سیاسى و نه حتى گروه ها, فرق یا مذاهب و نحل بود, بلکه شخصیت هاى علمى و فکرى و مکاتب نظرى هستند.

مهم ترین محورها و مسائل فلسفى ـ سیاسى در اندیشه هاى اسلامى, عمدتا هم در زمینه پدیده شناسى و هم پدیدار شناسى پدیده هاى سیاسى زیر مى باشد: انسان سیاسى, جامعه سیاسى, دولت, نظام سیاسى, ملیت, حاکمیت وقدرت و اقتدار, کشور و ملک و مملکت و قلمرو سیاسى, جنگ, صلح, روابط سیاسى داخلى و خارجى و بین المللى و جهانى سیاست, انقلاب و تحولات سیاسى, مراتب نظام هاى سیاسى و جوامع سیاسى دولت ـ شهرى و کشور شهرى و امت ـ شهرى و عالم ـ شهرى و جهان ـ وطنى, استکبار جهانى و به ویژه تإمل درباره مفاهیم و مسائل و قضایاى مربوط به حقیقت, ماهیت و واقعیت هر یک از اینها و بالاخص تفکر و طرح نظریه در خصوص مبادى و نیز غایات سیاسى انسان و یا انسان سیاسى, جامعه سیاسى, دولت, نظام سیاسى و قدرت و حاکمیت و در نهایت سیاست.

باید همچنان توجه داشت که نگرش, گرایش و نظریات فلسفى ـ سیاسى به جملگى پدیده هاى مذکور, غیر از نگرش, گرایش و نظریات فقهى ـ سیاسى یا علمى ـ سیاسى و یا فنى ـ سیاسى و یا حتى تاریخى ـ سیاسى ـ اعم از توصیفى و تحلیلى ـ درباره همین پدیده هاست و هر کدام از منظر و موضوع خویش به بررسى و طرح نظر پرداخته اند و هر یک گستره وسیعى از آثار و آراى سیاسى را به خود اختصاص مى دهند.

براى نمونه محورهاى اصلى بحث از مبادى انسانى سیاست به مثابه یکى از مبانى جهان بینى سیاسى در این مرحله شامل موارد زیر است:

1. حقیقت انسان یا وجود فى غیره او, یعنى هم خاستگاه انسان و هم جایگاه وجودى او در نظام آفرینش و در عالم طبیعت و به خصوص در برخورد با سایر موجودات, اعم از جمادات, نباتات و حیوانات واستخدام و سلطه بر آنها و بهره بردارى مادى, آلى و خدمت14 از آنها وخود اینها شامل مواردى همچون. ویژگى هاى انسان به مثابه جزئى از عالم هستى, شرافت, کرامت و فضیلت انسان, تمایز انسان از حیوان و مبدإ آن, مقام خلافت الهى انسان و مناط این امر, و در نهایت اختیار انسان وحدود آن و عوامل محدود کننده آزادى و اختیار انسان اعم از عوامل و موانع طبیعى و جغرافیایى, الهى و دینى, انسانى, فردى و اجتماعى و سیاسى و دولتى.

2. ماهیت انسان یا وجود فى نفسه او, شامل مباحثى همچون نفس انسانى, ثنویت و دو گانگى وجود انسان و جهات وجودى او, قواى نفس, روحیات و مطلوبات انسان, غرایز, کشش ها, احتیاجات و نیازهاى مادى و معنوى انسان, استعدادها و قواى انسان, عقل انسان, قوا و مراتب عقل انسانى, هدف دارى, کمال طلبى انسان, امراض نفسانى و طب روحانى15 شخصى و فردى و اجتماعى سیاسى, مطلوبیت هاى فردى و اجتماعى انسان, زندگى سیاسى انسانى, صناعت و صنعتگرى انسانى و دولت و سیاست به مثابه برترین صناعات عملى انسان و علم سیاست به مثابه صناعت علمى انسان.,16 و در نهایت, روابط انسانى و خاصه تکلیف پذیرى و وظیفه شناسى انسان به مثابه زیر ساخت سیاست. 17

3. واقعیت انسان, که مبین موضوعیت, موجودیت و گذران انسان با آن ماهیت و حقیقت و باجملگى مولفات مربوط, در زندگى عملى و در صحنه عینى حیات خویشتن و به ویژه در قلمرو زندگى سیاسى است.

به عبارت دیگر, در این تقسیم بندى, انسان, نه به طور انتزاعى و تجریدى و مفروض, بلکه در میدان ارتباطات پیچ در پیچ متقابل و تإثیر و تإثرى فردى و اجتماعى و طبیعى و تکوینى و در روند حیات و عمل و اقدامات و کنش و واکنش هاى زندگى مورد مطالعه قرار گرفته, الگوهاى فردى و اجتماعى انسان از بررسى هاى فرضى و در خلا به صورت مطالعات عینى و در ملا سیر مى کند, اما نه با قطع ارتباط واقعیت انسان از ماهیت و حقیقت آن, بلکه با لحاظ آنها چه به اعتبار مبدإ و مبناى واقعیت بل واقعیات انسان و انسان سیاسى یا انسان در قلمرو و صحنه سیاسى و چه به اعتبار غایات و الگوها, نمونه ها, غایات و آرمان ها و مثل اعلا و حتى به اعتبار ظرفیت هاى اسمى و نهایى انسانى و اجتماعى.

در یک برخورد و تقسیم دیگر با توجه به حجم کثیر ادبیات و معارف فلسفى ـ سیاسى اندیشوران اسلامى, مى شود تقسیمات زیر را ارائه کرد:

1. بینش فلسفى ـ سیاسى, شامل شناخت شناسى سیاسى, فلسفه علم سیاست, منطق و متدولوژى سیاسى, جهان بینى سیاسى و ایدئولوژى سیاسى که اینها خود به دو قلمرو زیر منقسم مى شوند:

الف) قلمرو فراسیاست: قلمروهاى محیط, پیرامون, ماورا و مافوق سیاست, شامل محیط طبیعى و تکوینى و حتى اجتماعى, اقتصادى, فرهنگى, سیاسى و پدیده هاى سیاسى;

ب) قلمرو فرو سیاست: قلمروهاى محاط و مادون سیاست, شامل قلمروهاى انسانى و روانى که هر دوى قلمروهاى فوق به یک اعتبار مبادى سیاست محسوب شده, تشکیل دهنده مبانى و مبادى جهان بینى هاى سیاسى نظریات سیاسى هستند.

2. دانش فلسفى ـ سیاسى: شامل همان پدیده شناسى و نیز پدیدار شناسى پدیده هاى سیاسى اخیر الذکر, و اجزا و روابط ساختى وتإثیر و تإثرى فیما بین است.