شخص ((ابوحنیفه)) اگر چه از موضع مرجعیت دینى وارد تشکیلات دولتى معاصر خویش نگردید ولى عملا از مساعدت فکرى با آنها دریغ نکرده و در پاسخ به مسائل حقوقى با حکومت همیارى مى نمود, به گونه اى که بسیارى از نظریات فقهى سیاسى وى که بعدها شاگردانش جمعآورى کردند و شرح و بسط دادند با همین انگیزه طرح و ارائه شده بود; به خصوص کتاب الفقه الاکبر او که در زمینه مسائل مختلف فقهى سیاسى آغشته به کلام سیاسى تدوین شده است. به ادعاى ابوالاعلى مودودى, ((ابوحنیفه نخستین کسى بود که این عقاید را در اثر مشهور خویش, الفقه الاکبر به وضوح ثبت کرد که عبارت از نظرگاه اهل سنت در باب مسائل مورد اختلاف بر ضد مذاهب فرقه هاى دیگر است)).(2)

پس از ابوحنیفه, شاگرد برجسته اش ((ابو یوسف)) به عنوان فقیه مبرز اهل سنت ـ به ادعاى برخى بر اثر نیاز و عدم تمکن مالى و مادى, ولى بیش از آن به جهت احساس ضرورت و بر اساس همگنى اصولى ـ وارد دستگاه حکومتى گردید. وى عهده دار بالاترین منصب قضایى کشور یعنى اقضى القضاتى یا ریاست دیوان عالى کشور شد. همو اولین کتاب مستقل فقهى سیاسى اهل سنت را در زمینه فقه الدوله تحت عنوان ((الخراج)) تإلیف کرد.

پس از آن در جهان اهل تسنن به لحاظ ابتلا و همچنین علقه و علاقه و نیز انعطاف مبانى نظرى فقهى سیاسى, آثار متعدد و متنوعى به طور مستقل در فقه سیاسى تحت عناوینى همچون الخراج, الاحکام السلطانیه و الحسبه, براى پاسخ گویى به نیازهاى فقهى دولت هاى حاکم و به ویژه در خصوص تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مکان نوشته شد. در میان این آثار کتاب الاحکام السلطانیه ابوالحسن ماوردى جایگاه ویژه و مهمى دارد. این کتاب که در اواسط قرن پنجم هجرى یعنى در اوج عصر شکوفایى اندیشه سیاسى در تاریخ و جهان اسلام نوشته شده, به نحو مستوفا و جامع, شامل کلیات اصول نظریات فقهى سیاسى اهل سنت است. کتابى که در عین اختصار, از نظم, جامعیت و استحکام ویژه اى برخوردار است. ماوردى در میان متقدمان و متإخرین در تمام جهان اهل سنت بى نظیر بوده و نوعا تفکر فقهى سیاسى اهل سنت پس از وى نفیا یا اثباتا متإثر از آراى ماوردى و اثر اوست.

هرچند که خود متفکران اهل سنت ممکن است از انگشت گذاشتن روى این اصل در تفکر فقهى سیاسى خویش ابا داشته باشد لکن به صراحت مبین موضوعیت این اصل در زیر ساخت تفکر فقهى سیاسى اهل سنت است; براى نمونه ابوحنیفه که اتهام ترجیح رإى و نظر خویش را بر نص صریح قرآن و سنت شدیدا رد کرده و مى گوید: ((خدا مى داند که هر کس که گفته است من نظر خود را بر نص صریح رجحان مى دهم دروغ گفته است و ناعادلانه مرا متهم کرده است; ما چگونه جرإت مى کنیم تشخیص و نظر خود را به کار بندیم, وقتى که ((نصى)) در دست داریم))(4), به طور ضمنى امکان فقدان نصوص یا نقص نص در برخى مواضع را تبیین کرده است که تنها در آن مواضع به تشخیص خویش و به قیاس عمل مى کند. وى در موضعى دیگر به طور صریح تر بر این مطلب تإکید نموده و مى گوید:

وقتى من فرمانى را در کتاب خدا مى یابم آن را از آن جا مى گیرم; وقتى آن را در آن جا نیافتم از قول, فعل و سنت پیامبر(ص) مى گیرم که از مآخذ معتبر به دست ما رسیده است; وقتى آن را در کتاب خدا و در سنت رسول(ص) نیافتم, از عقیده متبع صحابه رسول پیروى مى کنم; در صورت اختلاف میان آن عقاید, آن عقیده اى را که خودم مى خواهم مى پذیرم و آن را که نمى خواهم رد مى کنم; ولى من همه آنها را براى این رد نمى کنم که عقیده اى را از خارج بپذیرم... اما در مورد امور دیگر[ که نه در قرآن و نه در سنت به صورت بالفعل و به ویژه به صورت بالقوه وجود ندارد], من به همان اندازه حق دارم بررسى کنم و نتیجه بگیرم که دیگران.(5)

اجتهاد به رإى شخصى به عنوان نعم البدل نقص نص

تفکر فقهى سیاسى اهل سنت از بدو رحلت ختمى مرتبت(ص) با طرح اصل ((کفایت کتاب)) ضمن سخن ((حسبنا کتاب الله)) که خلیفه دوم بیان کرد, در واقع ناقض ((اصل ثقلین)) مورد استناد و مورد اعتقاد شیعه محسوب مى گردید.

این تجزیه, تفرقه و جدایى بین کتاب و امام, از نظر متفکران شیعه و برخى متفکران قویم اهل سنت, نقطه آغازین و مبناى تحریفات و انحرافات علمى و عملى سیاسى در جهان اسلام گردید; اما در محدوده این بحث بازتاب نظریه مزبور در جهان اهل تسنن ضرورتا از طرفى, به نظریه نقص نص کشیده شده و از طرف دیگر, بهترین وسیله و اصل جایگزین نقص محسوب مى شده است; براى نمونه ((ابوالاعلى مودودى)) با تإکید بر توجه اکید ابوحنیفه به قرآن و سنت, مى گوید: ((و به نظر او[ یعنى ابوحنیفه]... قیاس و رإى باید در خدمت تشریع یا قانون گذارى در مسائلى باشد که آن جا دستورى داده نشده باشد.))(6) ((ابن حزم اندلسى)) نیز در این خصوص متذکر مى شود: ((همه شاگردان او اقرار کرده اند که اسلوب کار ابوحنیفه این بود که حتى یک حدیث ضعیف را بر عقیده شخصى, که بر پایه قیاس یا رإى شکل گرفته باشد, مرجح مى دانست)) که در این خصوص اجتهاد فقهى را مرادف عقیده شخصى لحاظ کرده است.

به قول ((استاد مطهرى)) مراد از کلمه اجتهاد نزد اهل سنت, معناى شایع آن در عصر ما یعنى کوشش در استخراج حکم شرعى از روى ادله مربوط نیست, بلکه مقصود عمل به رإى است, یعنى این که در موردى که تکلیف الهى براى آن معین نشده یا معین شده و مخفى مانده, انسان ببیند ذوق و عقل چگونه مى پسندد, هر طور که با عقل و ذوق متناسب تر و به حق و عدالت نزدیک تر و به سایر احکام و دستورهاى اسلامى شبیه تر است همان را انتخاب کند.(7) 

علماى اهل سنت طرز تلقى مزبور را مستند به یک رشته احادیثى مى دانند, براى نمونه روایت کرده اند که رسول خدا(ص) هنگامى که معاذ بن جبل را به سوى یمن گسیل مى داشت, پرسید که در یمن چگونه حکم خواهى کرد؟ گفت: مطابق سنت پیغمبر خدا(ص). فرمود: اگر در سنت پیغمبر نیافتى چگونه حکم مى کنى؟ گفت: به رإى خودم اجتهاد مى کنم. رسول خدا دست روى سینه او گذاشت و فرمود: شکر خدا را که فرستاده پیغمبرش را به آنچه پیغمبرش دوست مى دارد, موفق کرد.

بر این اساس, در دیدگاه متفکران اهل سنت, اجتهاد مرادف با فقاهت و مجتهد مرادف با فقیه نیست, بلکه یکى از کارهاى فقیه, اجتهاد است, فقیه باید معرفت به کتاب خدا و حدیث پیغمبر داشته باشد و در موارد خاصى هم باید اجتهاد و اعمال رإى کند; از این رو شهید مطهرى مى نویسد: ((روى این حساب, اجتهاد نیز مانند کتاب و سنت یکى از منابع تشریع اسلامى است)),(8) هر چند اجتهاد در عرض کتاب و سنت نیست یعنى تا کتاب و سنت هست نوبت به اجتهاد و اعمال رإى نمى رسد, و لکن با نبودن کتاب و سنت و اجماع, اجتهاد هم به نوبه خود یک دلیل شرعى و یکى از منابع تشریع است, و روى این حساب مى توان گفت و همچنان که گفته اند, منابع تشریع چهار تا است: کتاب, سنت, اجماع و اجتهاد (قیاس).

نظریه اجتهاد به معناى وسیع کلمه, دیدگاه صاحب نظران اهل سنت و همچنین ساز و کارهاى مربوط از جمله استصلاح, استحسان و حتى قیاس چه بسا توسط ظاهر بینان و یا مستشرقان مغرض و مزور, به عنوان واقع نگرى و واقع گرایى علمى و عملى سیاسى طرح گردیده و حتى مورد ستایش و تجلیل قرار گرفته است و ظواهر امور نیز تا حدودى این ظن را تإیید و تقویت مى کند, چرا که از یک طرف, با نگرشى سطحى به وحى اولا, محدود تصور شده ثانیا, متعلق به دوره اى به خصوص است و از طرف دیگر, مسائل فکرى فقهى سیاسى را اولا, فوق العاده متعدد و متنوع یافته و نامحدود مى بینیم و ثانیا, متعلق به سیر عمومى تاریخ سیاسى امت و دولت اسلامى و مربوط به اوضاع و شرایط کلى تصور و تصویر مى کنیم; بدون تعریف و تحدید صحیح و همه سونگر اجتهاد, مى تواند عامل انحرافات جدى و باعث سوء استفاده هاى عمومى به ویژه سیاسى شود, همان طور که در تاریخ سیاسى اهل سنت عملا این گونه شد.

هنگامى که قرضه وارد عراق شد به او گفتند: ((براى ما حدیث بگو.)) به آنان گفت: ((عمر ما را از بازگو کردن حدیث نهى کرده است.))(11)

هنگامى که ((ابى بن کعب)) از ساختمان بیت المقدس روایت مى نمود, عمر او را سرزنش کرد و تصمیم گرفت او را مجازات کند و پس از آن که گروهى از انصار شهادت دادند که این حدیث را از پیامبر شنیده اند, عمر او را رها کرد. پس ابى بن کعب به عمر گفت: ((آیا مرا به علت این که از پیامبر(ص) حدیث روایت کرده ام متهم مى کنى؟ عمر گفت: اى ابامنذر, به خدا سوگند من تو را متهم نمى سازم, ولى نقل احادیث پیامبر را خوش ندارم.))(12)

بعد مکانى از مهبط وحى یعنى مدینه و حتى مکه از یک طرف و بعد زمانى از عهد رسالت نیز در تحولات تفکرات اجتماعى تإثیر جدى داشته است; به ویژه تإثیر تفکر فلسفى و ایرانى در حوزه بصره که در آن ابوحنیفه بر رإى و اجتهاد و عقل هر چند قیاسى, تمثیلى و جدلى تإکید مى کرد, قابل توجه است.

توجیه سخت گیرى در کتابت حدیث و سنت با ادعاهایى از قبیل جلوگیرى از مجعولات عمدى یا سهوى و جلوگیرى از اهمیت افتادن قرآن صورت گرفت; ولى یقینا اغراض سیاسى نمى توانسته بى تإثیر بوده و انگیزه هاى اصلى یا حداقل جدى را در آنها مى توان جست و جو کرد و به ویژه شیعیان موارد ذیل را در این خصوص مطرح مى کردند:

الف) مکتوم ماندن نصوص اصلى راجع به ولایت, امامت و ولایت امام على(ع);

ب) جلوگیرى از بروز علم و شایستگى ائمه اطهار به عنوان عالمان به دین, ساسه العباد (سیاست گذاران امت) و عالمان به سیاست. 

ج) آزاد و مبسوط الید بودن خلفا و حکام در انجام خواست هاى خویش. این مورد از سخن عمر با قرضه انصارى مشخص است که گفت: ((شما به سوى گروهى مى روید که با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى کنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها کنید و از پیامبر(ص) کم روایت کنید من با شما در این کار همگام هستم.))(13)

به احتمال قریب به یقین جریان افراطى تحدید دامنه نص و محدود دانستن, که در دوره خلفاى نخستین صورت گرفت, آن سبب جهتى تفریطى در این زمینه گردید تا جایى که براى هر قال رسول الله هر چند با عنایت به جعلى بودن آن, حجیت و اعتبار قائل شدند. درست همین جریان هاست که زمینه هاى نگرش و گرایش هاى فکرى و مکاتب فقهى مسانخ را به وجود آورد که در یک سو, مذهب افراطى ابوحنیفه در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم است و در طرف دیگر, مذهب تفریطى احمد بن حنبل در اوایل قرن سوم قرار دارد.

دومین مورد را جریان انتصاب شخصى مى داند, به تعبیر امام على(ع), ((در حالى که او[ ابوبکر] در زمان حیاتش خود را از خلافت کنار مى کشید و مى گفت: ((مرا رها کنید که با وجود على من کسى نیستم, با این حال این منصب را براى دیگرى[ عمر خلیفه دوم] پس از مرگش تهیه مى دید, و آن را مانند دو پستان شتر میان خود تقسیم نمودند. ))(16)

از این رو نخستین و تاریخ سوزترین اجتهادات در مقابل و بر ضد نص و نقض نص ها, در حوزه سیاسى رخ داده و انگیزه ها و آثار سیاسى بسیار شدید و مخربى داشته اند.

علامه شرف الدین تصریح مى کند:

این کتاب مشتمل بر صد مورد از مواردى است که خلفا و بستگان و عمال دولت آنها در مقابل نص خدا و پیغمبر اجتهاد نمودند و بر خلاف گفتار صریح آنها, رفتار کردند. (17)

همچنین مى گوید:

من در بسیارى از نصوص حیران و سرگردانم که چگونه بسیارى از سیاست مداران گذشته و بزرگان مسلمین آن را تإویل کردند به طورى که آن نصوص صریح را که بر خلاف معانى آنها به اذهان خطور مى کند بدون قرینه معنا کردند و با جرإت و جسارت به معارضه با آنها برخاستند؟! و مردم را با تمام قدرت به میل و اجبار به معارضه با آن وادار نمودند.(18)

آن گاه ادامه مى دهد: ((این کارى است که نمى توان علتى[ جز نفس را] براى آن یافت (فانا لله و انا الیه راجعون)).(19)

شرف الدین سپس به ذکر نمونه هایى از آیات قرآنى در این خصوص پرداخته و مى گوید خداوند در قرآن مى فرماید:

ما إتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا;(20) آنچه پیامبر(ص) براى شما آورده است بگیرید و آنچه که شما را از آن برحذر داشته است ترک کنید و از خدا بترسید که عذاب خداوند سخت است.(21)

وى بر همین اساس و با استناد به آیات متعدد دیگر, نتیجه مى گیرد که البته حضرات آن را کنار نگذاشته ولى نصوص خدا و پیغمبر را به نظر خود تإویل کردند و در آن با رإى[ شخصى] خویش اجتهاد نمودند و پنداشتند یا وانمود ساختند که کار خوبى کرده اند. ((و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا)).

از نظر شیعه, اولین تحریف هاى نص را اهل سنت در واقعه سرنوشت ساز و بلکه سرنوشت سوز سقیفه که یکى از خطیرترین نقاط عطف و واگشت تاریخ اسلام و بلکه بشر است انجام دادند.

1. تإویل ((الائمه من القریش)) براى خارج کردن رقیب یعنى سعد بن عباده خزرجى که مدعى امارت بود از صحنه به دست یاران ابوبکر یعنى عمر و ابوعبیده جراح. بعدها مولاى متقیان(ع) به نحو مستوفا اصل معنا و مراد این روایت و استناد و اختصاص آن را به معصوم(ع) مطرح مى کند.(27) و الا ابولهب هم از قریش بود.

2. تإویل اصل شورا و اجماع امت: مولاى متقیان(ع) در این خصوص به توضیح شورا و رد سوءاستفاده سیاسى از آن پرداخته است و این که اساسا اهل سقیفه نه تنها اهل شورا نبودند, بلکه اهل شورا تنها آنها نبودند.(28)

3. تإویل اصل ((بیعت امت)) و انحراف شیوه نیل به حاکمیت;

4. بزرگ ترین تإویل را مى توان در تغییر, تحریف و انحراف ماهیت, هویت و حقیقت اصل حکومت از یک امانت, تکلیف, وظیفه, مسوولیت, رسالت و خدمت به یک امتیاز و غنیمت و به تعبیر مولاى متقیان(ع) طعمه دانست; ((حکومت و ولایت و خلافت امانتى است و نه طعمه اى چرب و شیرین)).(29)

همان گونه که پیشتر اشاره شد, عمده ترین عامل انحراف تئورى خلافت, به قول ((محمد رشید رضا)) پدر سلفیه و بنیادگرایى سیاسى معاصر در جهان اهل سنت, ناشى از این تإویل نص توسط علماى سلف اهل سنت بوده و همین علت اصلى تحریف تئورى سیاسى و خلافت اهل سنت و در نتیجه عله العلل ناهنجارىها, تشتت ها, تعارضات و واگرایى ها و تجویز, تشریع و توجیه هر نوع ظلم و فساد و استبداد توسط متفکران و فقهاى پیشین اهل سنت گردیده است.(30)

((ابن خلدون)) در این مورد مى نویسد: ((تقلید در تمام کشورهاى اسلامى, در مذاهب اربعه منحصر شد و پیروان سایر مذاهب محو و نابود شدند و مردم چون تشعب اصطلاحات را در علوم دیدند و عوایق پیش آمده که مانع وصول به رتبه اجتهاد گردید و بیم آن مى رفت اشخاصى که از لحاظ علم و دیانت شایستگى این مقام شامخ را نداشته باشند به اجتهاد منسوب شوند, ابواب اجتهاد را مسدود و به عجز و قصور خود و نایابى مجتهد جامع الشرایط اعتراف نمودند و مردم را به تقلید یکى از ائمه اربعه وادار کردند. ))(32)

این حصر و انسداد همچنان ادامه داشت تا در دوران معاصر و عصر باز خیزى سیاسى و تجدید حیات سیاسى اسلام و مسلمانان که فتح باب اجتهاد به عنوان یکى از شاخص هاى اندیشه بازنگرى و اصلاح گرى و یکى از اولیات ضرورى نظریه بازگشت در میان متفکران معاصر اهل سنت, محل توجه و مورد تإیید و تإکید قرار گرفت و نظریه ((رشید رضا)) در این میان نقش و جایگاه ویژه اى دارد.(33) تا این که حکم هزار ساله سد باب اجتهاد و انحصار آن در چهار مذهب رسمى به دست ((شیخ محمد شلتوت)), رئیس و مفتى جامع الازهر, با شهامت و جسارت در هم شکسته شد و رجوع پیروان هر یک از مذاهب به مذاهب دیگر, از جمله شیعه را در صورتى که حجت اقوا داشته باشد جایز دانست.

از این رو ضمن تحولات فوق در بینش و تفکر فقهى اهل سنت و رویه علمى حقوقى آنها, شیخ شلتوت عملا در پى ریزى اساس وحدت و زیرساخت یگانگى امت اسلامى و تقریب مذاهب و فرق مختلف اسلامى و به ویژه شیعه و اهل سنت گامى بس موثر و سرنوشت ساز برداشت. بر خلاف نظریه امثال ((شاه ولى الله دهلوى هندى)), که در رساله ((الانصاف فى بیان سبب الاختلاف)) مسإله انسداد باب اجتهاد استقلالى و پیروى کردن علماى متإخر از یکى از ائمه سلف را تحسین کرده و مى گوید: ((هذا سر الهمه الله تعالى الى العلمإ; این یک رازى بود که خداوند (براى حفظ اسلام و حفظ حوزه دین از تشتت) به قلب علما القا کرد)). بر عکس به قول استاد ((مطهرى)) در مورد کار شیخ شلتوت در افتتاح و تجدید باب اجتهاد و تقریب مذاهب اسلامى, ((بدون شک از زمانى که فقه اسلامى تدوین شده, گامى به این بلندى به سوى خیر و صلاح عموم مسلمین برداشته نشده است, آینده بهتر قدر این عمل را خواهد شناخت)).(34)

البته اساس نظریه دهلوى در این خصوص به اعتبار مبادى تحریف و تشتت و روند فزاینده و شتابآلود آن بوده است, ولى از آن جایى که دواى درد چشم, کور کردن آن نیست, حل و اصلاح و سد باب تشتت و تحریف با انسداد اجتهاد عقلى, علمى و عملى ممکن نیست, بلکه تنها با اصلاح مبادى, ریشه ها و آسیب ها میسور است.

عموم متفکران اهل سنت نوعا در پذیرش قرآن به عنوان اصلى ترین منبع علمى فقهى و فقهى سیاسى وحدت نظر دارند و اجماع را عبارت مى دانند از اتفاق نظر همه امت اسلامى و علماى اسلام یعنى به اصطلاح, اتفاق نظر اهل حل و عقد به نمایندگى از طرف امت که آن را به عنوان منبع دیگر به کار مى گیرند.

خوارزمى در مفاتیح العلوم در تعریف اجماع مى گوید:

اجماع عبارت است از اتفاق یاران پیامبر(ص) از مهاجر و انصار بر سر یک موضوع دینى, و همچنین اتفاق تمام فقیهان است بر سر مسإله اى فقهى در شهرهاى مختلف و در هر زمان, پس توافق عامه مردم اجماع محسوب نمى شود.(35)

نیز به حدیثى از رسول اکرم(ص) که فرمودند ((لا تجمع إمتى على الخطإ)) استناد مى جویند که مضمون آن عبارت است از این که همه امت اسلامى بالجمله خطا نکرده و بر امر باطلى اتفاق نظر پیدا نخواهند کرد. بنابراین اهل سنت مدعى اند که اگر همه امت در یک مسإله اتفاق نظر پیدا کردند, طبق این حدیث, همه امت مجموعا و بالاتفاق در حکم شخص پیامبر(ص) بوده و از خطا مصون و مبرا هستند و بالجمله معصومند و قول همه امت در این مورد عملا به منزله قول پیامبر(ص) و در ردیف وحى محسوب مى گردد; از این رو هر زمان چنین توافق نظرى حاصل گردد مثل این است که وحى الهى بر پیغمبر اکرم(ص) نازل شده باشد و لذا اجماع به عنوان عامل مستقل کاشف از حقیقت و تبیین, تجویز و تشریع و در کنار وحى به طور بالاصاله حجیت و مشروعیت دارد. طرفداران اجماع آیاتى را از قرآن مستند برداشت و نظریه خویش مى سازند; از جمله نسإ (4) آیه 115 و بقره (2) آیه 143 و آل عمران (13) آیه 103.

این بینش خود اساسى گردید تا عده قلیلى از فقهاى عامه به قضیه اى گرایش یابند که به ((نظریه تصویب)) مشهور شده و دامنه آن حتى تا مباحث کلامى نیز کشیده شود. این نظریه که قائل است که مجتهدان مطلقا مصیب بوده و از لغو و لغزش و خطا مصون و منزه هستند به نوعى مبین گونه اى از عصمت مجتهدان مى باشد; از این رو بدین جریان فکرى فقهى و حتى کلامى که خاص اهل تسنن و نظریه آنها در خصوص ماهیت و حقیقت اجتهاد و لازمه وجود و تحقق آن است ((مصوبه)) مى گویند و حال این که شیعه و فقهاى شیعى که عصمت را خاص معصوم(ع) مى دانند, همواره امکان خطاى مجتهد را ملحوظ مى دارند; بدین معنا نظریه تخطئه اطلاق گردیده و به همین جهت شیعه ((مخطئه)) خوانده مى شود. 

همچنین متفکران اهل سنت بر اساس حجیت اجماع, تاریخ سیاسى را که در واقع از دیدگاه آنها مبین سیر تحقق اجماع در گستره زمان است به عنوان یک منبع مهم تفکر در قلمرو فقه سیاسى قلمداد کرده و موقعیت ویژه اى در جهان بینى علمى و شناخت شناسى و حتى نظریات علمى حقوقى خود به آن داده اند و این منبع در گسترش اندیشه هاى سیاسى متفکران اهل سنت آنچنان نقش اساسى و بلکه حیاتى را ایفا کرده که برخى از بررسى کنندگان اندیشه هاى سیاسى آنها و محققان در این خصوص, تفکر فقهى سیاسى اهل سنت را چیزى جز بازتاب ها و تفاسیرى از اوضاع سیاسى زمان و مکان و بالجمله انعکاساتى از تاریخ سیاسى ندانسته اند.(36)

ارزش تاریخ سیاسى به مثابه یک منبع اصیل تفکر فقهى سیاسى در اهل سنت, مبتنى بر دو مبنا است: یکى, واقعیت یافتن امور و تحقق عینى و خارجى آنهاست که غالبا توإم با آمیزه اى از نظریه جبرى است, دیگرى, سکوت و انقیاد و اطاعت مردم و علماى اهل سنت به مثابه اجماع و اتفاق آراى امت و علما که بر مشروعیت و حقانیت آن امور, هر چند اجماع سکوت حتى اگر بر خلاف اصول صریح و روشن اسلام و مغایر با محکمات قرآنى و سنت نبوى(ص) بوده باشند تا آن جا که شارح ((العقاید النسفیه)) به صراحت حکم مى کند:

لا ینعزل الامام بالفسق و الجور لانه قد ظهر الفسق و الجور فى الائمه و الامرإ بعد الخلفإ و السلف کانوا ینقادون بهم; امام بر اثر آلودگى به گناه و ستم, از مقام امامت برکنار نمى شود, زیرا از پیشوایان و امیران اسلام که پس از خلفا بودند گناه آشکار گردیده, و امت اسلامى همگى از آنان اطاعت مى کردند.(37)

اوضاع و احوال سیاسى که تحت عنوان واقعیت سیاسى است, در فقه سیاسى اهل سنت نقش ویژه اى داشته است و به عنوان عاملى اصیل و مستقل که به تبع اجماع, در اندیشه اهل تسنن حجیت و اصالت یافته و به عنوان منبعى اصیل حتى از یک دیدگاه در عرض وحى محسوب مى گردد, آن هم نه به عنوان ملاحظه مقتضیات سیاسى زمان, مکان و موضوع بلکه به نوعى تابعیت و تبعیت اصول از آنها به قول دکتر ((حمید عنایت)), غزالى (450 ـ 500ه' .) مثل هر متفکر دیگر اهل سنت در هنگام تدوین و ارائه نظریات سیاسى خود, بر اساس مبانى بینشى سیاسى خاص خویش, ((گریزى از آن نداشت که در بیان عقاید خود واقعیات سیاسى ناگوار زمان را به حساب آورد و ماهیت مقام خلافت و شرایط و وظایف خلیفه را به نحوى بیان کند که با این واقعیات سازگار درآید)). وى ادامه مى دهد:

این راهى بود که قبلا ماوردى نخستین گام را در آن برداشته بود, ولى غزالى از او نیز فراتر رفت و اصول پیشینیان و احکام شریعت را در مورد خلافت به شکلى که اهل سنت تدوین کرده بودند و به پاس مقتضیات سیاسى جرح و تعدیل داد.(38)

این در حالى است که به قول همو, اندیشه سیاسى اهل سنت در روند تطبیق با واقعیت هاى موجود, ((با عقاید بدرالدین ابن جماعه (639 ـ 733ه' .) به مرحله اى از تطور عقاید سیاسى اهل سنت مى رسیم که در آن احکام شریعت براى انطباق با مقتضیات محیط به منتها درجه جرح و تعدیل یافته و بلکه منسوخ شده است)).(39)

بالجمله این عامل و زمینه هاى مربوط, به اضافه برخى دیگر از مولفات بینشى سیاسى, بهترین شرایط و محمل براى تطور و تحریف در اصول نظرى و به ویژه در اصول عملى تئورى سیاسى اهل سنت گردیده است.(40) نقش و اهمیت حجیت و اصالت اوضاع و احوال سیاسى زمان و مکان و مقتضیات آن و نیز جایگاه تاریخ سیاسى و شإنیت آن در جهت گیرى عملى سیاسى و فکرى فقهى سیاسى اهل سنت از آن چنان پایگاه و حساسیتى برخوردار است که نوعا در کانون توجه و تمرکز هر نوع اندیشه اصلاح گرى و بازنگرى سیاسى در جهان اهل سنت در طى دوران بازخیزى سیاسى و تجدید حیات سیاسى اسلام و اندیشه سیاسى بازگشت قرار گرفته اند. و خصوصا همواره هر متفکر اصلاح گر معاصر اهل سنت براى تجدید نظر و بازنگرى در تئورى سیاسى اهل سنت و اصلاح تحریفات آن مستقیما تاریخ گذشته را هدف قرار داده و به انتقاد از آن پرداخته اند. آنان ضمن زیر سوال بردن تاریخ سیاسى به مثابه یک منبع اصیل تفکر فقهى سیاسى, آن را از حجیت و اطلاق انداخته و اى بسا فتح باب اجتهاد سیاسى را به نوعى همچون اصل جایگزین تاریخ سیاسى, هر چند به صورت موقتى, پیشنهاد و عملى نموده اند.(41)

کلیه متفکران اهل تسنن صرف نظر از ماهیت و مصادیق اجماع, در اصل وجود و نیز پایگاه بینشى آن اتفاق نظر کلى دارند, اما دو منبع دیگر یعنى یکى سنت و دیگرى, عقل, رإى و قیاس محل اختلاف شدید در میان خود اهل سنت بوده است; از این رو منابع مزبور علاوه بر این که مبادى مذاهب چهارگانه رسمى فقهى اهل سنت بوده, مبانى آنها نیز محسوب مى گردند. در حقیقت موضوع این جریانات و گروه ها بستگى به جهت گیرىهایى است که در خصوص این دو منبع دارند.

همان گونه که متذکر شدیم, عموم متفکران, جریانات و مذاهب فقهى اهل سنت نه تنها در خصوص معنا, مفهوم, ماهیت و نیز مصادیق قرآن و اجماع, اتفاق اجمالى دارند, بلکه در مورد حدود, گستره, عمق و نیز جایگاه منابع علمى و فکرى فقهى مزبور نیز از این چنین اتفاقى برخوردارند; اما دو منبع دیگر یعنى عقل یا قیاس و سنت این گونه نیست و اختلاف نظر آنها در این امور تا آن جاست که, اولا منجر به تشکیل و تشکل مذاهب و مکاتب گوناگون فقهى اهل سنت گردیده که در عین حال وجود و موجودیت هر کدام از آنها مبین تشکیل و تشکل جریانات و مسالک و روحیات علمى و تحقیقاتى فقهى مسانخ با همان مذاهب و مکاتب مى باشد;

ثانیا, این گروه ها بر اساس همین اختلاف و در مسیر آن, برخى تا حد افراط پیش رفته و به چپ روى کشیده شده اند و برخى دیگر تا حد تفریط پیش تاخته و به راست روى گرایش پیدا کرده اند و اى بسا جریانات و به ویژه مکاتب, مذاهب و گروه ها و شخصیت هاى علمى و فکرى فقهى که سعى در اعتدال و میانه روى بر اساس جمع بین آراى مختلف و بهره گیرى از مبانى مشترک داشته اند.

اهم مذاهب فقهى اهل سنت, با این که در قرون اولیه پدید آمدند و متشکل, منتشر و مستقر شده اند, با این حال پس از گذراندن دوره اى از تشتت با انسداد باب اجتهاد, چهار مذهب در اقصا نقاط عالم اهل سنت کم و بیش رواج داشته و متبوع مردم و دولتمردان و دین رسمى حاکم بوده اند. این مذاهب عبارتند از مذهب حنفى, مالکى, شافعى و حنبلى. در ذیل هر کدام را به طور جداگانه مورد بررسى اجمالى قرار مى دهیم.

روش فقهى ابوحنیفه و کاربرد آن در مسائل فقهى مبتلا به و معتنا به را بعدها شاگردانش که به اصحاب ابوحنیفه اشتهار دارند پیروى کردند. به ویژه ابویوسف آن را شرح و بسط داده و مدون کرد, چرا که خود ابوحنیفه کمتر به تدوین نظریات فقهى خویش همت مى گماشت. اولین آثار فقهى سیاسى یعنى الفقه الاکبر و الخراج در این جریان شکل گرفتند.

شاگردان, مقلدان و شارحان نظریات فقهى ابوحنیفه, درباره حوادثى که با آن مواجه مى شدند, در پاسخ گویى به جواب سوالات علمى در این زمینه ها, در صورتى که روایت صریحى از امام خویش در آن خصوص نداشتند از کلیات قواعد ابوحنیفه جواب هایى استنباط و مستفتیان را ارشاد مى نمودند و آن جوابات و نظریات را افتا و ((واقعات))(42) مى نامیدند.

مذهب ابوحنیفه در نقاط مختلف جهان به ویژه در مصر, اندلس, باختر دور, شام و یمن و نیز در ایران, هند و بخارا و همچنین مدت کوتاهى در بصره و بغداد و سایر بلاد و عراق رواج یافته و به آن عمل مى شود.

قیاس چهارمین پایه اى است که اهل تسنن پس از درگذشت پیامبر اسلام(ص), براى حل مشکلات خود به آن پناه بردند; قیاس براى حل مسائل جدید یا مسائلى که در برخورد با سایر ملت ها پیش آمده بود به کار مى رفت.

قیاس را عبارت مى دانند از برقرار کردن برابرى در مسإله اى که در مورد آن حکمى وارد نشده با مسإله اى که براى آن حکمى آمده است از جهت یکسانى علت حکم در مورد این دو مسإله قیاس بدین معنا تمثیل منطقى بوده و مبتنى بر عقل جزوى و جدلى است تا آن گونه که در اجتهاد شیعى به عنوان عقل برهانى و مستقلات عقلى یعنى اولیات و ضروریات عقلى مطرح مى باشد.

((عمر)) بیش از دیگران به قیاس عمل نمود و به آن اهمیت داده و فرمانروایان و قضات را بدان سفارش مى نمود. وى به ابوموسى اشعرى یکى از قضات خویش مى نویسد:

... آنچه در کتاب و سنت نیست درباره آن اندیشه نما و آنچه در اندیشه ات مى گذرد دریاب. شبیه ها و همانندها را بشناس و میان آنها مقایسه نما و آنچه را نزد خدا محبوب تر و به حق نزدیک تر یافتى به آن اعتماد کن.(43)

در عین حال, نظریه افراطى و ساده انگارانه و روشنفکر نمایانه محفل جدلى و قیاس فقهى حنفى, خود جدال هاى زیادى را در حوزه فقهى آفرید که در کنار جریان افراطى عقل جدلى معتزله در حوزه شناخت و کلام زمینه ساز نهضت هاى مدعى پاکدینى و سلفیه و در عین حال ساده اندیشانه تفریطى, جدلى, جدالى و عقل ستیزانه و به ویژه عوام فریبانه حنبلى گرى در حوزه فقهى و سیاسى, و اشعرىگرى در حوزه کلام و نظرى (سیاسى) شدند. این جریان ها علاوه بر آثار شوم سیاسى در همان اوان به ویژه پیدایى دوره هایى مثل محنت یاانگیز اسیون, آن گاه ضد انگیزاسیون (تفتیش عقاید) در زمان مإمون عباسى و آن گاه متوکل در مقابل او, رسوبات زیادى را در حوزه فرهنگ و تفکر فقهى, کلامى و فلسفى (سیاسى) بر جاى گذاشت که سیر این ساده اندیشى, تصلب, تعصبات جاهلى و عوام پسندانه را به وجود آورد, گرفتارى ((غزالى)) در این چنبره و آن گاه رهایى وى و نیز حرکت ابن تیمیه و آن گاه محمد بن عبدالوهاب موسس جریان ((وهابیت)) را بایستى در این راستا تحلیل کرد. به همین مناسبت ((ابن حزم اندلسى)) از قول شعبى به آنان که به قیاس عمل مى کنند مى گوید: ((شما هنگامى که حدیث را رها کردید و به قیاس روى آوردید, هلاک شدید)). (44)

((مولانا)) نیز قیاس را به عنوان کار ابلیس طرح و طرد کرده و مى گوید:

اولین کس کین قیاسک ها نمود

نزد درگاه خدا ابلیس بود

در عوض وى مروج نگرش و گرایش علمى و فقهى عقل ستیزى بود. بر این اساس, وى اگر چه در صورت فقدان ادله لازم به ویژه نص فتواى صحابه و احادیث, به قیاس تمسک مى جست, اما در تمام عمرش بیش از چند قیاس انجام نداد. منقول است که در هنگام مرگ از همین سه یا چهار قیاس هم ابراز پشیمانى و ندامت کرد.

مسإله عمده در مذهب فقهى احمد بن حنبل, توقف و سکوت در هنگام فقدان نص یا آثار صحابى و یا در هنگامه تعارض بین ادله موجود بود. همین سخت گیرى باعث رکود و عدم انتشار مذهب او گردید, چنان که ابن خلدون در کتاب مقدمه خود متعرض آن مى گردد:

احمد بن حنبل چون از اجتهاد دورى مى کرد و بیشتر مسائل مذهب خود را بر رویه معاضدت روایاتى به روایات دیگر, و تقویت اخبارى به اخبار دیگر, بنیان گذارى کرده بود مقلدینش کمتر از پیروان سایرین و غالب آنها در ممالک شام و عراق بودند و اینان در عین حال در حفظ احادیث و روایت آن از محدثین سایر مذاهب جلوتر بودند. (45)

نگرش خاص مذهب حنبلى در حقیقت اساس یک نوع گرایش پاک دینى ظاهر گرایانه در سیر تاریخ و گستره جغرافیاى عالم اسلامى است. این نگرش, ثقل اختلاف نظریات را نه تنها در ماده معلومات و مواد علمى و فکرى فقهى جست و جو مى کند, بلکه عملا این قاعده را در صورت معلومات یعنى روش تحقیق و استدلال نیز وارد مى کند; بدین گونه که مقام و نقش عقل در سازمان اندیشه فقهى و از جمله فقهى سیاسى حنبلى کاملا به عنوان یکى از منابع اصلى رنگ باخته, بلکه حتى به مثابه شیوه و روش تحقیق, تفحص و بررسى و بالجمله عامل و وسیله اجتهاد و رإى نیز تا سر حد امکان اهمیت خود را از دست مى دهد. عقل در این نگرش تا حد کاربرد طبیعى عامیانه و نیز کاربرى خودکار و بدون تبیین و تدارک اصول تفکر فقهى و همچنین بدون احساس ضرورت پرورش و تجهیز ذهن در این زمینه ها به عقب رانده مى شود. این رویکرد در واقع مبین و مدلل نوعى قشرىنگرى و شاخص و نماینده هرگونه صورت گرایى در تفکر علمى و فقهى است.

خوارزمى در مفاتیح العلوم مى گوید: ((اصول فقه به اعتقاد همه فقها سه است کتاب خدا, سنت رسول الله و اجماع امت. آن گاه ادامه مى دهد, اصولى که بر سر آنها اختلاف است, سه است: قیاس, استحسان و استصلاح)).(47)

وى در خصوص قیاس و انواع آن مى گوید: قیاس را تمام فقیهان[ اهل سنت] به غیر از داود بن على اصفهانى و طرفداران او تإیید کرده اند)) به تعبیر(48) وى قیاس بر دو نوع است: ((قیاس عله و قیاس شبه)). قیاس عله را قیاسى مى داند که میان مقیس و مقیس به, علتى وجود داشته باشد و قیاس شبه را قیاسى قلمداد مى کند که میان مقیس و مقیس به, رابطه اى اثبات ولى به شیوه شبیه این مقایسه انجام شود. در مورد استحسان نیز مىآورد: ((استحسان مسإله اى است که تنها ابوحنیفه و یاران او از آن طرفدارى کرده اند و بدین سبب آنان را اصحاب رإى نامیده اند)). وى متذکر مى شود که گروهى گفته اند استحسان همان قیاس است, ولى قیاسى است پنهانى و نه آشکار. اما در زمینه استصلاح مى گوید: ((مسإله اى است که تنها مالک بن انس و یاران او را مقبول بوده است)).(49)

2. منشإ عقلى, شرعى و حتى عرفى ضرورت دولت, قوه تشخیص دهنده و تعیین کننده این ضرورت و منبع تإیید کننده آن. به عبارت دیگر; علت یا عامل تعیین کننده و تشخیص دهنده, عامل تإیید کننده, تعیین کننده و حتى عامل تجویز کننده و سرانجام عامل تبیین کننده این ضرورت و شیوه هاى مربوط اعم از شیوه هاى استدلالى عقلى, شیوه هاى استنادى شرعى و نقلى و حتى عقلایى و شیوه هاى استقرایى عرفى, تجربى, عینى و عملى. دو مبحث فوق اساسا ماهیتى فلسفى دارند که بیشتر به عنوان اصل موضوع, غالبا توسط فقها در حد پیش درآمد و شروع بحث و اساس و مبناى نظریه فقهى (سیاسى) قرض و فرض گرفته شده و مى شود.

3. خصال و ویژگى هاى روحى, فکرى, جسمى ریاست دولت و خلیفه و طرح و احصاى آنها از قبیل علم و اجتهاد, عدالت, تقوا, شجاعت, غیرت (یا به قول ماوردى نجدت, به قول راغب اصفهانى انفت, به قول ابن خلدون عصبیت) و حتى عقل و اسلام و نیز تعریف و توصیف هر یک از آنها و تحلیل, تعلیل, تجویز و سرانجام تبیین آنها و تطورات و تحریفات در هر یک از مولفات خصایل فوق;

4. شرایط نیل به حاکمیت و خلافت اسلامى, دسته بندى و طبقه بندى و احیانا ترکیب سازمان و نظام ترتیب و ترتبى و اولویت بندى این شرایط و ضرایب آنها از قبیل شرایط عامه و شرایط خاصه که به تعبیر ابوالحسن ماوردى در احکام السلطانیه همان ((شرایط افضلیت)) یعنى بیشترى در هر یک از خصال و ویژگى هاى حاکم و خلیفه, ((اکثریت)) یعنى بیشترى در تعداد کل خصال و ویژگى ها و ((استقبال)) یعنى اکثریت در پذیرش عمومى و ((استعجال)) یعنى پیشترى در پذیرش عمومى و سرعت پذیرش یا زمان سنجى.

5. شرایط انعقاد یا عقد و قرارداد خلافت ونیل به حاکمیت و مشروعیت;

6. شرایط استمرار و استدام حاکمیت یا پایدارى مشروعیت;

7. شیوه هاى نیل به قدرت و حاکمیت شامل: 

اول, روش بیعت (بیشتر منسوب به اهل سنت) لزوم و ضرورت بیعت, ماهیت, شرایط, انواع و مراتب, اعم از:

بیعت تعیینى: تشخیص و تعیین دهنده نامزد خلافت به عنوان خلیفه, 

بیعت تإییدى: تإیید کننده خلیفه;

مفاهیم اهل حل و عقد یا اهل رتق و فتق, اهل شور و خواص, همان تعیین کنندگان, انتخاب کنندگان و بیعت کنندگان تعیینى خلیفه.

مصادیق اهل حل و عقد, خبرگان و معتمدان, علما و رهبران دینى, سران و حکام.

ویژگى ها: علم, عدالت و ... 

تعداد: امت اسلامى, اکثریت, اقلیت, نخبگان یا به تعبیر ماوردى هفت یا پنج یا سه و یا حتى یک نفر.

وظایف: شناسایى, تشخیص ویژگى ها, تطبیق شرایط, انتخاب, بیعت (تعیینى) و اعلام.

متقابلا وظایف مردم و عامه: تإیید و اعلام رضایت و حمایت از انتخاب و از خلیفه و حداکثر تإکید آن.

حقوق و امتیازات: 

دوم, روش انتصاب (بیشتر منسوب به شیعه):

توسط خدا و اعلام پیامبر(ص) و امام قبلى یا توسط خلیفه قبلى و نهاد و تعیین ولایت عهد و مبانى توجیهى و مشروعیت سازى فقهى (سیاسى).

ولایت عهدى و حتى مباحثى چون یک ولایت عهدى و دو یا چند ولایت عهدى و حقوق و حدود (مربوطه),

رضایت یا عدم رضایت خلیفه,

بیعت و اطاعت مردم و اهل حل و عقد.

سوم, شیوه قهر و غلبه و حتى نفوذ و خدعه,ضروریات, حدود و ثغور, شرایط و مبانى توجیهات و مشروعیت سازى فقهى (سیاسى).

8. مبانى حاکمیت و مشروعیت نظام سیاسى, دولت اسلامى, دولت مسلمانان و دولت حاکم بر سرزمین هاى اسلامى و مسلمانان و سرانجام مبانى حاکمیت و مشروعیت خلیفه و حاکم و رئیس دولت اسلامى که نوعا خود مبدإ عینى و عملى, منشإ علمى و نظرى و مناط مشروعیت دولت و نظام سیاسى (اسلامى و اسلامیان) بوده و است; شامل:

اول, خصال و ویژگى ها و شرایط: و عصاره آنها یعنى همان قوى و امین بودن;

دوم, شیوه نیل به حاکمیت, حکومت, خلافت و رهبرى;

سوم, خط مشى سیاسى, اصول و مبانى سیاست و حکومت و روابط و رفتار, اعم از:

الف) حفظ, اقامه و رعایت شریعت و روابط و رفتار در چارچوبه و بر اساس شریعت و در جهت گسترش و تعالى آن;

ب) عدالت و تقواى دینى ـ سیاسى به عنوان شرط مقوم, مبنایى محورى و سارى و غایى;

ج) رضایت عمومى و بیعت تإییدى.

9. مناصب کلیدى و مراجع افتا, قضا و خلافت یا اجرا و سیاست. امارت یا فرماندهى نظامى, وزارت, مشاورت (و نمایندگى) و ولایت یا استاندارى یعنى مدیریت هاى کلان سیاسى و کشورى.

10. حاکمیت خلیفه و مناصب و مقامات ناشى از آن: وزارت و انواع آن (تنفیذ ـ تفویض) امارت, مشاورت, ولایت و حتى احتساب و محتسب و حسبه), حدود و اقتدارات, حقوق و امتیازات خلیفه, متقابلا: وظایف, تکالیف و مسوولیت هاى وى.

11. روند, مکانیسم ها یا سازوکارهاى و فرآیندها و سازمان تجمیع, فراهمى و تحقق تمرکز قدرت و حاکمیت,

افراد ـ جامعه (امت) ـ خلیفه و خلافت.

12. ساختار و سازمان حقوقى قدرت و حاکمیت و نظام سیاسى:

الف) قوا:

1. مرجعیت افتا: قانون گذارى عمومى;

2. مرجعیت قضا: قضاوت;

3. مرجعیت سیاسى ـ اجرایى خلافت.

ب) ارکان:

1. سیاسى ـ دولتى: قوه مدبره و عاقله, نظام سیاسى و دولت;

2. قوه اقتصادى: مالیون, یعنى نیروها, نهادها و فرآیندهاى پولى, مالى و اقتصادى;

3. قوه فرهنگى: اهل قلم, علما, ذوى الالسنه.

ج) نهادها:

خلافت,

ولایت عامه: وزارت (ولایت در یک موضوع در عموم کشور),

ولایت خاصه: استاندارى (ولایت موضوعات عام و در یک منطقه کشور),

امارت: فرماندهى سپاه (کل, بخش ها, مناطق),

سلاطین: که غالبا حکم ولایت خاصه را داشتند و قبلا نیز یا والى یا امیر مناطق بوده و به تعبیر ابن طباطبا در الفخرى ((جزء دولت)) بودند که چه بسا علم استقلال و تجزیه طلبى برافراشته و به ((دولت جزء)) تبدیل شده بودند.

مشاورت,

قاضى و قاضى القضات و رئیس دیوان عالى کشور و رئیس قوه قضاییه,

محتسب و دیوان یا دستگاه یعنى تشکیلات سازمانى و ادارى احتساب یا نظارت و کنترل

د) وجود, موجودیت و موضوعیت, قوا, ارکان و نهادها,

ارتباطات متقابل ساختى ـ صورى و تعاملى آنها. (تفکیک; تقسیم ـ تجزیه قوا, شناورى قوا و...);

14. روند مکانیسم ها و فرآیند و سازمان توزیع و اعمال قدرت و حاکمیت سیاسى.

خلیفه ـــ مناصب ـــ جامعه ـــ گروه ها (اقتصادى, فرهنگى, نظامى) ـــ افراد

الف) مردم ـــ مردم

ب) دولت ـــ مردم: امور حسبه و محتسب

ج) مردم ـــ دولت

و شرایط و حدود و مراتب.

نظریات شیعه, اهل سنت (مرجئه) و خوارج, میانه روى, تند روى یا مطلق اندیشى, سازش کارى سیاسى, از ابتدا و صدر اسلام و سیر تحول و تطور نظریه ها.

15. جهات حاکمیت اسلامى

شامل:

1. اصل وجود, موجودیت و موضوعیت جهات دوگانه:

الف) حاکمیت خدا, یا جنبه مشروعیت, اسلامیت و حقانیت دولت و نظام سیاسى از یک طرف;

ب) حکومت مردم, بیعت و رضایت عمومى یا جنبه مقبولیت و واقعیت (یافتن) و قدرت دولت و نظام سیاسى.

2. تمییز و تمایز و تفکیک این جهات دوگانه;

3. تلفیق و ترکیب یا تطبیق و سازوارى آنها و بالجمله مکانیسم ها و فراگردهاى مختلف تلفیق, ترکیب و تطبیق این جهات. در حاکمیت رسمى (مقبول ـ مشروع) یا مردمى ـ اسلامى, و دردولت و در مقام خلافت و شخص خلیفه.

16. ابعاد و مراتب حاکمیت

شامل:

1. اصل وجود, موجودیت و موضوعیت ابعاد مراتب دوگانه حاکمیت سیاسى ـ دینى:

الف) حاکمیت سیاسى (نظامى و ادارى ـ اجرایى) از یک طرف که عمدتا در مقامات و مناصب و کارگزاران حکومتى متمرکز, منعکس و متجلى بوده است;

ب) از طرف دیگر حاکمیت دینى و شرعى.

2. ترکیب و تلفیق یا تطبیق آنها و بالجمله مکانیسم ها و فرآیندهاى مختلف تلفیق, ترکیب و تطبیق آنها در نظام سیاسى و دولت یا در مقام خلافت و شخص خلیفه و سازمان آنها. 

17. انواع ولایات

اعم از:

1. عامه یا وزارت:

الف) تفویض (مختار و مقتدر);

ب) تنفیذ (تحت نظارت و مسوول).

2. خاصه یا استاندارى:

الف) استکفإ (تحت نظارت و مسوول);

ب) استیلا (مستقل و حتى معارض).

18. ساختار حقوقى نظام سیاسى اسلام و سازمان سیاسى.

19. ساختار حقوقى دولت و هیإت حاکمه اسلامى و سازمان حکومتى.

20. ساختار حقوقى خلافت و قوه سیاسى ـ نظامى و سازمان اجرایى.

21. نظریه یک امامى یا وحدت سیاسى, وحدت دولت و خلافت و وحدت خلیفه و حاکم جهان اسلام, و نظریه دو امامى یا امکان تعدد و تنوع دولت, خلافت و خلیفه در جهان اسلام و در میان امت اسلامى, یا نظریه تجزیه عرضى حاکمیت یا تقسیم طولى حاکمیت در نظام سیاسى اسلامى و در جهان اسلام.

22. اجزا دولت و دولت هاى جزء, و مراتب دولت اسلامى (دولت مرکزى و اصلى و مرکز دولت, دولت هاى فرعى و تابع و پیرامونى و اقمار, دولت هاى جزء یا سلاطین که در آن دولت ها و حکام, خودمختارند و جزء دولت ها یا حکومت هاى محلى, منطقه اى ولایت ها که دولت ها وابسته به مرکز خلافت هستند) ـ (ر.ک ابن طباطبا, تاریخ فخرى, بارتولد, خلیفه و سلطان, ماوردى, احکام السلطانیه) این ها مبین ساختار حقوقى دولت و نظام اسلامى در جهان اسلام است و اشکال گوناگون آن مى باشد: ایالات متحده اسلامى, امپراتورى اسلامى, جامعه مشترک المنافع اسلامى, فدراتیو اسلامى,... .

23. نظریه هاى حقوقى و توجیهات فقهى سیاسى استقلال طلبى ها, تجزیه گرایى ها, خودمختارى, و تبدیل جزء و اجزاى دولت به دولت هاى جزء, خودمختار, مستقل و حتى معارض و رابطه متقابل خلیفگان و ولات از یک طرف, و خلیفگان و سلطان یا سلاطین از طرف دیگر.

24. حقوق سیاسى (عمومى) و متقابل امت (ملت ـ مردم ـ جامعه ـ مسلمانان) و دولت و حکومت و حاکم و خلیفه.

25. حقوق اقلیت هاى دینى

26. حقوق بین الملل عمومى و (بخش هاى اقتصادى ـ تجارى, سیاسى, علمى, فرهنگى, امنیتى و نظامى ـ دفاعى), حقوق جنگ و صلح و مناطق صلح و جنگى, دارالحرب, دارالسلم, دارالاسلام و دارالایمان و دارالکفر, حقوق و آیین دیپلماسى.

(ر.ک: قلقشندى, صبح الاعشى, هر چند ظاهرا بیشتر در مقوله آیین و آداب دیپلماسى یا فن سیاسى و نه دقیقا فقه سیاسى است).

27. حقوق اساسى,

شامل:

اول, حقوق ملیت, عضویت و شهروندى بالاخص 1. حفظ جان, 2. حفظ مال, 3. حفظ آبرو و اعتبار.

دوم, حقوق تابعیت دولت و شرکت و مشارکت سیاسى.

سوم, حقوق اهلیت سیاسى در نیل به مناصب کلیدى نظام سیاسى.

28. قانون اساسى که مبین حقوق امامت و اساس حقوق متقابل امت و دولت و سازمان حقوقى و رسمى نظام سیاسى است. (ر.ک: ماوردى, احکام السلطانیه; نائینى, تنبیه الامه).

29. حقوق اقتصادى و مباحث اقتصادى فقه سیاسى, مباحث فقهى اقتصاد سیاسى, خراج, جزیه, احکام زمین ها و متصرفات, معادن, مفتوح العنوه, اهل ذمه, بیت المال, خزانه, غنایم جنگى, مکاسب, مداخل, درآمدها و مخارج دولتى, عمومى, هزینه هاى جارى, عمرانى و ... .