نظریه و گرایش علمى مدنى فارابى، با توجه به برخورد بنیادین، فراگیر، نظاممند و غایى در عرصه عین یا پدیده مدنى، ذهن یا تعقل مدنى و علم یا یافتههاى مدنى و حتى عمل یا روابط و رفتار مدنى، ظرفیت بالایى براى باز سازى دوران جدید و پیش روى دارد و کارآیى روزافزونى مىیابد. این نظریه با رویکردى مستقل و معتدل، قابلیت والایى براى ورود به چالش علمى سیاسى، اجتماعى معاصر و پاسخگویى به نیازهاى علمى و عملى حاضر دارد. گرایش علمى مدنى فارابى، به عنوان جهتى مستقل، جایگزین مناسب روش طبیعت انگار پوزیتیویستى و رویکرد ضد طبیعتگراى هرمنوتیکى، از جهت معرفتشناسى، روششناسى و علمى اجتماعى و سیاسى بوده و براى رفع یا کاهش جهتگیرىهاى یک سویه افراطى یا تفریطى و متعارض چالش علمى - سیاسى جارى و آتى مىباشد.
واژههاى کلیدى: روش، روششناسى، فارابى، علم مدنى، عقلگرایى، نقد پوزیتیویسم، هرمنوتیک، استقرا، تجربه گرایى.
مقدمه
فارابى در روششناسى خویش نمودگرا، بودگرا و غایت گراست، و حتى بنیادگرا و راهبردگرا بنابراین از این جهت معتقد به تعدد روشها محسوب مىشود. بر این اساس، او علم را شناخت توأمان نمودها، بودها و غایت پدیدههاى مدنى مىداند، خواه جهات قابل مشاهده؛ یعنى نمودها، که اعم از افعال، روابط، رفتار و ساختارهاى مدنى هستند، و بیشتر نیاز به توصیف، تحلیل و تبیین به شیوه استشهادى دارند، خواه جهات غیر قابل مشاهده یعنى بودها و غایتها اعم از هنجارها، ارزشها و نهادها، که بنیان نمودها مىباشند، و بیشتر نیاز به تعلیل، نهانیابى معناکاوى و تفهم به شیوه استدلالى دارند. شناخت غایتها نیز نیازمند نیتکاوى و انگیزهیابى است. فارابى شناسایى، تعیین و تعریف این عناصر، اجزا،مفاهیم و ساختار آنها و نیز کشف قانونمندىهاى حاکم بر روابط ضرورى و عقلى اینها را، کار ویژه تحقیقات علمى مدنى مىداند. بنابراین وى در روشهاى علمى مدنى خود نیز طرفدار تعدد روشها است. در نتیجه در این جا ابتدا نمودگرایى، بودگرایى و غایتگرایى فارابى در علم مدنى مطرح مىشود و سپس قانون علمى در چارچوب معرفتشناسى او، و سرانجام روششناسى فارابى در بستر عقلگرایى وى بررسى مىگردد.
1. بودگرایى، نمودگرایى و غایتگرایى فارابى در علم مدنى
فارابى در بررسى پدیدههاى مدنى، بر سه عنصر اساسى تأکید مىکند: بودها، نمودها و غایتها. در نگاه او ترتیب یا تقدم و تأخر این عناصر، به عنوان مبانى اصلى مدینه و اجتماع مدنى، بسیار مهم مىباشد. همچنین در نظریه وى، ساختار جمعى این مبانى نیز در خور تأمل است. بر این اساس در نظام علمى مدنى فارابى، هم خود اجتماع مدنى و مدینه باید مورد توجه قرار گیرد، هم سیر آنها به غایت مشترک مدنى بایستى مطالعه گردد. پدیده و نظام مدنى از نگاه او، در واقع دربردارنده سازمان مدنى و فرآیند سیاست مدنى است.
در علم مدنى فارابى، پویایى در حقیقت، راهبرد و سیر کردن و بلکه سیر دادن به سوى اهداف از پیش تصور و تعیین شده است؛ آن هم با اراده و تدبیر و با برنامه و ساماندهى. از زاویههاى دیگر، پویایى در پدیده مدنى موضوع علم مدنى فارابى، عبارت از هدفگرایى و در نظر گرفتن وضعیت مطلوب است؛ به عبارت دیگر، چگونگى انتقال مدینه و اجتماع مدنى از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب.
از دیدگاه فارابى، پدیده مدنى یعنى حیات مدنى؛ مدینه و اجتماع مدنى داراى وجوه و مراتب وجودى مختلفى، شامل نمودها و غایتها و حتى راهبردها و سیاستهاست؛ مواردى که مىتوان آنها را بنیانهاى پدیده مدنى دانست. در نگاه وى، این مبانى لازم و ملزوم یکدیگر هستند. در نظر او، این مبانى، عبارت از ملکات، سجایا یا رویهها و شِیَم یا منشها و اخلاق ارادى هستند. اینها همان جنبه و مرتبه بود پدیدههاى مدنى مىباشند. در دید وى، بودها، مبدأ و منشأ واقعى نمودهاى عینى پدیدههاى مدنى محسوب مىشوند. همچنین نظام روابط و رفتارها و نیز نهادها و سنتهاى ارادى، نمودهاى مدنى یا مظاهر موجودیت و هویت پدیدههاى مدنى، اجتماع مدنى و مدینه هستند. به اعتقاد او، این نمودهاى مدنى از آن بودها، ناشى و منبعث شده و بر آن مبتنى هستند، همان طور که غایتهاى مدنى به عنوان اهداف مدنى عبارت از جهت و به اصطلاح علت غایى وجود و ایجاد بودها و نمودهاى مدنى محسوب مىگردند؛ مواردى که فارابى از آنها به سعادت یا سعادات و کمال و نیز غرض تعبیر مىکند. راهبردهاى مدنى نیز در حقیقت چهارمین عنصر پدیده مدنى هستند. این عنصر به عنوان سیاست، موضوع مطالعه علم مدنى در دیدگاه فارابى است. بر خلاف بودها، نمودها و غایتها که بنیانهاى اصلى پدیده مدنى هستند، سیاست به یک اعتبار به معناى طرح و برنامه و نیز ساماندهى و خط مشى است؛ در نتیجه سیاست بدین معنا، یکى از پدیدههاى مدنى خارج لازم مدینه و اجتماع مدنى محسوب مىشود.
بنابراین علم مدنى به ترتیب به مطالعه موارد ذیل در مورد پدیده مدنى مىپردازد: یکى، مطالعه انواع و اصناف افعال و رفتارها یا کنشها و واکنشها و نیز سنتها یا چارچوبههاى روابط و رفتار ارادى؛2 دوم، بررسى ملکات، سجایا و رویهها که آن افعال و شِیَم یا منشها و سنتها، ناشى از آنها بوده و یا تجلیات، مظاهر و نمودهاى آنهاست؛ سوم، مطالعه غایتها و اهدافى که این افعال براى دستیابى به آنها و در جهت سیر بدانها انجام مىپذیرند؛ چهارم، مطالعه راهبردهاى مدنى و سیاسى شامل کیفیت و چگونگى وجود و ایجاد این ملکات، سجایا و شیم در انسان‌ها و نیز دربرگیرنده راهکارهاى مناسب تحقق عینى و عملى آنها در مدینه و اجتماع مدنى. به طور کلى، علم مدنى به ترتیب به تفحص درباره نمودها، بودها و غایتهاى مدنى مىپردازد.3
الف) جایگاه واقعیتگرایى در پدیدهگرایى مدنى فارابى
در پدیدهگرایى مدنى فارابى و در علم مدنى وى، پدیده مدنى و بالاخص اجتماع مدنى، بسان یک پدیده و شىء، داراى ابعاد، مراتب و وجوه گوناگون و متعددى است، مهمترین این موارد از نظرگاه وى عبارتند از: یکى، حقیقت، ماهیت و واقعیت پدیده مدنى؛ دیگرى، علل چهارگانه و اسباب وجود و ایجاد آنها. این علل شامل علل خارجى پدیده یعنى علت یا علل فاعلى و غایى و نیز علل داخلى آن یعنى علت مادى و صورى مىشود؛ سوم، علل و مبادى فاعلى اعم از علل الهى یعنى علت اول یا ذات اقدس الهى و نیز علل دوم و در حقیقت اسباب یا عقول، ملایکه و مدبران امور هستند؛ همین طور دربرگیرنده عوامل و مؤثرات طبیعى محیط پیرامون انسانهاى مدنى، مدینهها و اجتماعهاى مدنى است. این اسباب نیز عوامل طبیعى درونى اعم از جسمى بدنى و غریزى نفسانى تا فطرى و حتى ذهنى را در بر مىگیرند؛ همچنین علل و اسباب انسانى مدنى علاوه بر جهات طبیعى و جبرى شامل اراده و تدابیر فردى و اجتماعى مدنى هستند. جهات انسانى پدیدههاى مدنى بر این اساس شامل جهات ارادى و تدبیرى و صناعى فعالیتها، روابط و نهادها یا نظامات و ساختارهاى مدنى مىباشند.
فارابى در زمینه شناخت پدیده، مدعى است که «حکمت عبارت است از تعقل و شناخت برترین اشیا به وسیله برترین علمها»،4 یا در تعبیرى دیگر از نظر وى، «حکمت عبارت است از اینکه عقل، برترین چیزها را به وسیله برترین علمها تعقل کرده و بداند»؛5 همچنین حکمت را عبارت از این مىداند که نخست «برترین چیزها را به واسطه برترین علمها بداند» تا بر آن اساس نظام علمى، عملى و عینى محکم و استوارى برقرار کند.6 در عین حال او در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة تصریح مىکند که برترین علمها، علمى است که «دایم» بوده و امکان زوال نداشته و به تعبیرى حتى تصور زوال آن ممکن نباشد.7 فارابى در همین راستا به عنوان موضوع و متعلق عینى و علمى علم و حکمت معتقد است در یک اعتبار فلسفى، «حق مساوى وجود»8 است؛ بنابراین حقیقت گاه مساوى وجود داشتن و موجودیت یافتن مىباشد،9 در این اعتبار، حق همان وجود بوده و وجود همان حق است،10 خواه این وجود، وجود مطلق یا به تعبیر فارابى اکمل الوجود11 یعنى ذات اقدس الهى بوده یا مطلق وجود از جمله وجود یا پدیدههاى مدنى باشد. همچنین در نگاه فارابى و در اعتبارى دیگر، علم و معرفت حق و حقیقى12 عبارت از مطابقت عقل با معقول واقعى و علم با معلوم عینى است؛13 به تعبیرى؛ حق «اطلاق بر آن معقولى [مى]شود که عقل آن را موجود یابد تا با آن مطابقت کند»؛14 بنابراین حق و حقیقت علمى عبارت از همان صدق و صداقت مىباشد؛ همان طور که وى تأکید مىکند این چنین وجود و موجود یا پدیدهاى اعم از غیر مدنى یا مدنى است. این پدیده از جهت اینکه در ذهن معقول بوده و موضوع اندیشه در مطابقت با واقع خود قرار مىگیرد، بدان «حق» گفته مىشود، به این پدیده از جهت ذات و عین خودش و بدون نسبت آن با ذهن و عقل یا فرآیند تعقل و علم، یعنى به طور مطلق، «موجود» اطلاق مىشود.15 همچنین رابطه و مطابقت این حق را با وجود و موجود، صدق مىگویند.
وى در کتاب التعلیقات، در خصوص حدود شناخت پدیدهها یا پدیدهگرایى معتقد است وقوف کامل و فراگیر بر حقیقت، ذات و ماهیت یا چیستى و هستى و نیز مبادى پدیدهها ممکن نیست. وى بر این اساس تأکید مىکند که اساساً وقوف به حقایق اشیا و تعمق در ذات پدیدهها، در قدرت عقل و فهم بشر نیست؛16 یعنى انسان در غوص در حقایق و ماهیت پدیدهها، به قدر طاقت بشرى خویش مىتواند غور کرده و دسترسى پیدا کند. بنابراین تأکید مىنماید که ما جز به خواص، لوازم و اعراض پدیدهها، معرفت نمىیابیم یا تنها عوارض و نمودهاى اشیا را شناخته و بدآنها معرفت و علم حاصل مىکنیم، یعنى به حقایق و ماهیت آنها دست نمىیابیم.17 بر این اساس از نظر وى، ما حتى فصول مقوّم پدیدهها و مقوّمات ذاتى آنها، که دلالت به حقیقت آنها دارند را نیز نمىشناسیم، بلکه تنها خواص و اعراض پدیدهها را مىشناسیم.18
از دیدگاه او براى نمونه، ما به حقیقت اول و حقیقت عقل، نفس، فلک و حتى حقیقت پدیدههاى طبیعى مثل آتش و گرما و هوا و آب و زمین دست نمىیابیم، حتى به حقیقت سایر عوارض کمى و کیفى، علم و معرفت پیدا نمىکنیم تا چه رسد به حقیقت جوهر این پدیدهها. بنابراین معتقد است به حقیقت این پدیدهها دسترسى پیدا نمىکنیم، بلکه ما صرفاً به خواص پدیدهها و اصل وجود آنها و برخى عوارض و رفتار و نیز بعضى نمودها و لوازم آنها واقف شده و در این حد بدآنها معرفت مىیابیم.19 بر فرض مثال، حد، میزان، عمق، سطح و گستره معرفت و علم ما به جسم و اجسام مادى، صرفاً شناخت ابعاد سهگانه است، یعنى تنها شناخت جهات حسى، لمسى و مشاهداتى و قابل سنجش طول، عرض و عمق یا ارتفاع20 آنهاست و معرفت حقیقت آن صورتها و ماده آنها، از محدوده فهم ما خارجند.21
خوارزمى نیز همچون فارابى، فلسفه را شناخت حقیقت اشیا و برگزیدن بهترین راه22 براى اقدام [بهینه] در هر کار23 تلقى مىکند؛ همچنین این شناخت بدون معرفت بنیادین، غایى، فراگیر و مطمئن ذات و حقیقت وجود پدیدههاى انسانى و اجتماعى امکان ندارد؛ همان طور که بدون شناخت توأمان صورت و سیرت آنها عملى نیست. فارابى نیز در کتاب التنبیه على سبیل السعادة تصریح مىکند که «فلسفه، تعقل و شناخت موجودات است»،24 اعم از شناخت پدیدههایى که مورد فعل و عمل انسانى نیستند،25 یا شناخت پدیدههایى که شأن آنها فعل و عمل بهینه و زیباست.26 وى اولى را همان فلسفه نظرى27 دانسته و دومى را فلسفه عملى28، فلسفه مدنى29 و فلسفه سیاسى30 خوانده است.
شناخت در عرصه مدنى، پیش از اینکه ارزش عملى و کاربردى داشته باشد، داراى ارزش نظرى است. حال این که در نظر وى، علم و معلومات ما در عرصه علوم طبیعى، چه بسا تنها ارزش عملى داشته باشند، آن هم حداکثر در حد شناخت عوارض، لوازم و نمودهاى آنها. به اعتقاد وى، این حد از شناخت طبیعى و غیر مدنى ممکن بوده و کافى مىباشد.31
علت اصلى تفاوت ماهوى معرفت مدنى با طبیعى از نگاه فارابى، ویژگى عقل، قوه شناخت و نفس شناساى آدمى است، چرا که مبدأ عینى شناخت و علم مدنى، عالم عین و پدیدههاى واقعى مدنى یا واقعیت عینى و خارجى پدیدههاى مدنى است، لکن منشأ علمى آن یعنى قوه درک کننده و شناسنده آن پدیدهها، عقل و به اصطلاح نفس ناطقه و عالمه و عاقله مدنى نظرى و عملى مىباشد. بر این اساس، انسان به وسیله عقل خویش، از جهتى قادر به تعمق و کشف و درک خویش تا سر حد کشف و بلکه شهود خود و اعماق ذات خویش مىباشد، هر چند به قدر طاقت بشرى؛ همین انسان از جهتى دیگر، قادر به کشف و شناخت خارج ذات نفس خویش و محیط پیرامونى و بیرونى است. شناخت نخست، چه بسا بیشتر در زمره شناخت و شهود و نیز عقل و دانایى است و شناخت دوم، بیشتر در قلمرو شناخت علم اکتسابى و آگاهى بوده و در زمره تجربههاى حسى قرار مىگیرد.
بنابراین پدیدهگرایى مدنى فارابى، دربر گیرنده شناخت و علم تمامیت واقعیت پدیدههاى مدنى مىباشد. این شناخت که مىتوان از آن تعبیر به پدیدهگرایى علمى مدنى نمود، شامل شناخت و علم بودها، نمودها و غایتهاى مدنى است. پدیدهگرایى مدنى وى علاوه بر واقعیت، دربردارنده شناخت و معرفت حقایق و نیز ماهیت پدیدههاى مدنى مىباشد؛ موضوعى که مىتوان از آن تعبیر به پدیدهگرایى فلسفى مدنى نمود. بر این اساس، پدیدهگرایى علمى مدنى فارابى در چارچوب پدیدهگرایى مدنى وى، به یک اعتبار مبتنى بر پدیدهگرایى فلسفى مدنى است و به اعتبار دیگر، ناشى و منبعث از آن مىباشد. در هر صورت، نمودگرایى مدنى عین پدیدهگرایى اجتماعى وى نیست، بلکه جزئى مرتبط با سایر اجزا و در تمامیت واقعیت پدیده مدنى مىباشد. واقعیت و واقعیتگرایى مدنى فارابى نیز خود در کلیت پدیده و پدیدهگرایى مدنى وى قرار دارد، هر چند از این نظر، فارابى در حد شناخت پدیدههاى طبیعى، نمودگراست.
ب) جایگاه نمودگرایى در پدیدهگرایى مدنى فارابى
همان گونه که اشاره شد، نمودگرایى در پدیدهگرایى فارابى عبارت از گرایش به نمود،32 یعنى بررسى و مطالعه نمود پدیدهها و شناخت آنهاست. نمودگرایى به این معنا، از طرفى مبین قائل شدن به اصل وجود براى نمودها و جایگاه آنها در پدیدههاست؛ از طرف دیگر، مبین نگرش آنها در شناخت پدیده و جایگاه آنها در این شناخت و این گرایش مىباشد. نمود در نظر وى همان مظهر، ظاهر، تجلى، نما، نشان، اثر و علامت و همچنین آشکار، عَرَض و عارض و حتى نمودار پدیده است؛ در نظریه مدنى فارابى، پدیده مدنى یک کل بنیادین و فراگیر است، نمود و نمودگرایى، جزئى هر چند اصلى، ولى صورى و ظاهرى از آن کل محسوب مىگردد.33
وى در کتاب تلخیص نوامیس، در عین حال قائل به تبعیت انواع سیاسات به عنوان نمودها و روابط و رفتار از سنن به عنوان بودها و سبب درونى نمودهاى سیاسى و سیاسات مىباشد؛ «انواع السیاسات إنّما تکون بعد انواع السنن»34 و همچنین «السیاسات تابعة للسنن»؛35 به اعتبار دیگر، سیاست و سیاسات مدنى و پدیدههاى مدنى یا نمودها و آثار مدنى نسبت به سنن مدنى و بودها، «منها تبنى و علیها تبتنى»36 است؛ یعنى از آنها ریشه و بنیان گرفته و بر آنها استوار است، وى بر همین اساس تصریح مىکند: «انواع سیاستها و ریاستها به تعداد انواع سیرتها و به حسب آنها مىباشد، اگر سیرت نیکو باشد، سیاست نیز نیکو خواهد بود».37 بنابراین سیاستها یا خط مشىهاى سیاسى به عنوان نمود، عرض و معلول، تابع و متأثر از سنن و فرهنگ مدنى و ملى هستند، یعنى تحت تأثیر عناصرى بوده که به عنوان بود، جوهر و علت یا عامل مدنى مىباشند. همچنین ریاستها و نهادهاى مدنى، دولت، حاکمیت، حکومت و نیز قدرت مدنى و سیاسى و سایر ساختارها، نهادها، سازمانها و نظامهاى سیاسى و مدنى از جمله نمودها هستند؛ همین طور روابط و رفتار و کنشها و واکنشهاى سیاسى و مدنى فردى و اجتماعى، به عنوان نمودها محسوب مىشوند، اینها منبعث از سنتها و سیرتهاى مدنى به مثابه سرشت و درون داشتهاى فردى و اجتماعى مدنى بوده و مبتنى بر آنها هستند؛ بنابراین اگر فرهنگ، سنت و سیرت مدنى یک فرد، یک گروه و جماعت مدنى یا یک اجتماع مدنى و مدینه، بهینه بوده، در نتیجه آن سیاست و ریاست و ساختارها و نهادهاى سیاسى و مدنى مربوط نیز خوب مىباشند؛ برعکس، اگر سیرت آنها، منفى و قهقرایى باشد، در نتیجه آن، سیاست و ریاست از جهت حکومتى، حاکمیتى و دولتى نیز، منفى و عقب مانده و به اصطلاح توسعه نیافته و حتى واپس گراست.
2.معرفتشناسى و قانون علمى در دیدگاه فارابى
فارابى در سر تا سر آثار و در کلیت آراى خویش، بیش و پیش از هر چیزى، به طور گستردهاى معرفتشناسى فلسفى مدنى و نیز معرفتشناسى علمى مدنى و بنیادهاى آنها را مورد بررسى قرار داده و از زوایاى گوناگون به تبیین آن و ارائه نظر در این مورد پرداخته است. وى علم و معرفت را در برخى مواضع به جزئى و کلى تقسیم کرده است. در یک موضع در رساله «المسائل متفرقة» معرفت را به دو مرتبه و حتى دو نوع حفظ و فهم تعبیر و تقسیم مىکند. وى نخست مطرح مىنماید38 که شناخت و معرفت در حد فهم برتر از حفظ مىباشد.39 آنگاه در توجیه آن، به اهم ویژگىهاى اینها مىپردازد. از نظر وى، حفظیات و محفوظات که حاصل محسوسات و مشاهدات هستند، اولاً، غالباً در قالبهاى لفظى بوده یا در آن حد و آمیخته با آنها هستند؛ ثانیاً، جزئى، شخصى یا موردى و مصداقى هستند؛40 بنابراین اینها دادههاى اولیه، نامحدود، تکرارى و غیر متعین و متغیر شخصى هستند، یعنى شناخت و یافتههاى نوعى و کلیات و مبانى آن امور و پدیدهها نیستند.41 در نظر او، فهم و درک دادهها و پردازش و همچنین تجزیه و تحلیل و نیز ترکیبات آنها، از طریق تعقل یا فهم و ادراک تفهمى و نیز تجرید و انتزاع آنها صورت مىگیرد. بر این اساس، تنها فهم، منتج و راهنماست، یعنى به استنباطها و استناجهاى علمى منجر مىگردد، «و الفهم فعله فى المعانى الکلیات و القوانین».42
همانگونه که روشن است، فهم در مقابل حفظ، بیش از هر چیز در علم مدنى موضوعیت دارد و در علوم محض و صرف نظرى، به ویژه در علوم طبیعى موضوعیت ندارد، کما اینکه در مواضع دیگر از این معرفتها، تحت عنوان عقل و تعقل مدنى و حتى خود تعقل یاد شده است. از نظر وى در صورت داشتن اصول و کلیات، امکان فهم و درک و نیز مقایسه مشابهتها در میان انبوه محفوظات و محسوسات، وجود دارد، در غیر این صورت، به لحاظ شباهتهاى ظاهرى برخى پدیدهها و عدم عینیت کامل و همه جانبه امور و پدیدهها، ممکن است پژوهشگر دچار اشتباه شود.43 فارابى در کتاب التعلیقات نیز در زمینه معرفت اشیا، اولاً، نیل به حقیقت پدیدهها را مؤکداً ناممکن دانسته؛ ثانیاً، مبدأ معرفت اشیاى خارجى و عینى را حس و محسوسات و در واقع همان حفظ و محفوظات مىداند، یعنى مواردى که عقل آدمى در فرآیند تعقل بدآنها دست مىیابد، آن هم یکى با تمیز و تمایز و نیز تعیین و تشخیص مشابهتها و تباینها و یا تفاوتهاست، و دیگرى در عین حال با شناخت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص پدیده بوده و سرانجام به صورت تدریجى و مرحله به مرحله مىباشد. انسان بدین ترتیب به شناخت اجمالى جمله و کلى یا مجمل و غیر محقق پدیده دست مىیابد. بر این اساس، البته انسان به حقیقت شىء معرفت نمىیابد، زیرا حس مبدأ معرفت اشیاست، سپس عقل با تمیز و تمایز بین متشابهات و متباینات به معرفت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص آن مىرسد، آنگاه مرحله به مرحله به علم اجمالى و کلى غیر محقق دست مىیابد.44
وى همچنین در رساله «المسائل متفرقه» به تعریف تصور و انواع آن پرداخته و مىگوید: تصور عبارت است از اینکه انسان یک شىء و پدیدهاى را که در خارج از نفس اوست، ابتدا حس نموده و آنگاه عقل به بازسازى آن بپردازد. او انواع حصول صورت را یکى حصول صورت در حس و دیگرى در عقل و سرانجام حصول صورت در جسم و پدیده خارجى مىداند.45
بنابراین در نظریه او، حصول صورت در حس نیز معرفت اولیه است؛ صورتى که در حقیقت انعکاس صورت عینى، شخصى و جزئى شىء و پدیده بوده و با تمامى اجزا و خصوصیات و عوارض و عینیات آن است. پس این صورت حسى، اولین معرفت یا مرحله و مرتبه نخست معرفت و حتى مواد اولیه آن محسوب مىشود؛ لکن عقل و معرفت عقلى و حصول شىء و پدیده در عقل، یعنى تعقل، یک نوع بازسازى، جداسازى و سادهسازى علمى و عقلى است.
فارابى در معرفتشناسى نیز داراى نگرش بنیادین و فراگیر و گرایش نظاممند و غایى است. وى با این گرایش، کلیت پدیدههاى مدنى را موضوع علم مدنى، فلسفه مدنى و معرفت مدنى مىداند. پدیده مدنى شامل ماهیت، واقعیت و حقیقت است؛ بنابراین هر یک از موارد فوق، روشهاى تحلیلى، علمى، فلسفى و معرفتى خاص خویش را مىطلبد. وى بر همین اساس از انواع برخوردها و روشها به تناسب پدیده مورد مطالعه یا جنبه و موضوع موردنظر یاد مىکند، یعنى از روشهایى از قبیل تفحص، تبیین، تمیز، تقدیر و احصا و از جمله تعرّف و تعریف بهره مىگیرد. در دیدگاه او، این روشها نه تنها مانعة الجمع نبوده، بلکه مکمل همدیگرند. روشهاى مزبور کلیه ارکان هستى: درون و برون، نظرى، عملى و موجود و مطلوب اجتماع مدنى، مدینه و سیاست مدنى را پوشش مىدهند، یعنى کلیت واقعیت، ماهیت و حقیقت این پدیدههاى مدنى با این روشها مورد شناسایى قرار مىگیرند؛ در نتیجه این شناسایى به طور کلى تمامیت موضوع علم مدنى را دربر مىگیرد.
این معرفت شامل شناسایى ارکان، وجوه و زوایاى آشکار و پنهان، برون و درون و موجود و مطلوب پدیدههاى مدنى است؛ همین طور دربر گیرنده جهات مادى و معنوى، نظرى و عملى و ایستا و پویا و حتى عوارض و صفات و نیز ذوات و جوهر این پدیدههاست.
بنابراین پدیدههاى مدنى موضوع شناخت همه جانبه و معرفت سلسله مراتبى حسى، تحلیلى و تعقلى مىباشند؛شناختى که اعم از علمى، فلسفى و منطقى بوده و شامل جهات نظرى و عملى است. همچنین شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى فارابى خود مبتنى بر اصول اولیه عقلى و نقلى است؛ به تعبیر دیگر، معرفت مدنى شامل همداشتهها و اصول اولیه پیشین بوده، هم شامل دادههاى حسى، استقرایى و تجربى مىباشد و همچنین دربر گیرنده افاضات ماورایى و روحى و حتى کشف و الهام است. در نتیجه یافتههاى علمى و معرفتى مدنى، صورت و آمیزهاى بهینه و سازوار از این سه یا چهار حوزه یا آموزهها هستند.
از دیدگاه معرفتشناسى و جهانبینى فلسفى و علمى فارابى، بر عالم عین، اعم از عالم هستى و تکوین و حتى عالم انسانى و اجتماعى مدنى، اصول و قوانینى حاکم است؛ اصول و قوانینى که هم بر خود اجزا و عناصر و هم بر موجودیت، چگونگى و تحولات پدیدهها و نیز بر روابط چندین جانبه آنها جارى است.46
کارویژه علم به معناى اعم عبارت است از مطالعه، بررسى، کشف و طبقهبندى این قوانین اصول؛ و بنابراین مىتوان اذعان کرد که علم و حتى فلسفه، در حقیقت مجموعه و بلکه منظومه قوانین علمى و فلسفى هستند. مسأله اصلى، چیستى این قوانین عینى و علمى و حتى عملى از یک طرف، و چگونگى روشهاى کشف یا ثبوت و اثبات و نیز حدود، کمیت و کیفیت کاربرى و بکارگیرى این یافتهها از طرف دیگر است؛ بر این اساس، مسأله کاربرد آنها در توضیح و پیشبینى و نیز در تجویز و تبیین یا توجیه عملى و سرانجام مسأله کاربرى در عمل یعنى در پیشگیرى، اصلاح و پیشبرد مدنى مطرح مىباشد. البته مراد از قانون به عنوان اصل حاکم بر پدیدهها و روابط آنها، بیشتر موارد کلى و عام است، نه موارد جزئى و گذرا، مگر آن که موارد جزئى، عینى و شخصى و مصداقهاى متعلق موضوع علم، خود یا کل بوده و یا حکم کلى را داشته باشند، مانند زمین و کره زمین در شناخت زمین و زمینشناسى، یا ایران و ایرانزمین و دولت ایران در علم مدنى ایران و ایرانشناسى و شناخت سیاسى و مدنى ایران یا دولت و سرزمین ایران.
به نظر مىرسد فارابى در این جا به روشنى سه مرحله ثبوت، ثبات و اثبات علمى قانون و نظریه علمى را افاده کرده است، یعنى به ترتیب، یکى، ثبوت یا یافتن یافته علمى اعم از تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و احکام و نظریات مربوط است؛ دومى، ثبات یا آزمون و امتحان یافتههاى علمى، ارزیابى و ارزشسنجى و کسب اطمینان از صحت و درستى آنهاست، حتى در صورت امکان بازسازى و بازآزمونى سیر تحقیق و تحقق یعنى نیل از مسأله و مبهم و پرسش علمى به مبادى و مواد و داشتهها و دادههاست. سوم اثبات و استدلال براى غیر و تسهیل راهکارهاى توجیه و تبیین یافتههاى علمى براى سایرین است. این مرحله حتى شامل تعلیم و ترویج یافتهها47 و نیز تحقق و عمل و کاربرى قوانین است.
فارابى هر علم، را عبارت مىداند از مجموعه قوانین مفرد و بسیار زیاد، به گونهاى که یک نوع شناخت و آگاهى منظم و مرتبط را تشکیل دهد.48 به عبارت دیگر، علمى همچون علم مدنى، منظومهاى از قوانین در باب عناصر و روابط یا مفاهیم و احکام اجزا و مفردات یا مؤلفههاى پدیده مدنى است،49 در نگاه وى، اشیاى مفرد زیاد، در صورتى صناعتى علمى یا عملى محسوب مىشوند که شامل قوانین علمى و عملى کسب شده در ذهن یا نفس انسان، بر اساس ترتیب معین و معلوم باشند،50 همچون علوم و فنون دبیرى و نویسندگى، طب، کشاورزى و نجارى و غیر آنها، یعنى شامل فنون و علوم نظرى و عملى هستند.51 فارابى، در کتاب احصاء العلوم در تعریف قانون در هر صناعتى معتقد است اولاً، قوانین قضایا و قولهاى کلى یعنى جامع و مرکب مىباشند؛ ثانیاً، این قولها و مرکبات یا کلیات و روابط، شامل پدیدههاى بسیار یا اشیاى کثیر هستند، موضوعاتى که از موارد و مصادیق زیاد اخذ شده و متقابلاً بر موارد و مصادیق یا اشیاى زیادى قابل تطبیق مىباشند.
از نظر فارابى، قوانین علمى هر صناعت علمى و عملى، داراى کاربرىهاى زیر هستند: این قوانین علمى ،کلیت موضوع، اجزا و گستره علم را دربر مىگیرد به گونهاى که اولاً، موضوعها و مسائل و یافتههاى غیر علمى را از علمى جدا کرده و تمیز و تشخیص مىدهد؛52 ثانیاً، موضوعها و مسائل آن علم را از غیر آن علم متمایز مىسازد، یعنى به بررسى، ارزیابى و آزمایش درستى مطالب یا دادهها و به ویژه یافتههایى که ممکن است اشتباهآمیز باشند مىپردازد.53 قوانین همین طور براى امتحان و آزمایش مواردى است که امکان اشتباه در آنها وجود دارد54 و نیز براى تسهیل تعلیم و حفظ یا ثبت یافتهها مىباشد.55 سپس از نگاه وى، علاوه بر موارد دوگانه فوق، قوانین علمى در توجیه، ترویج و تعلیم مؤثرند. قوانین همچنین در دستهبندى، طبقهبندى و حفظ، تنظیم و تثبیت یافتهها، معلومات و مطالب علمى کارساز مىباشند. بنابراین از نظر وى، قوانین علمى براى یکى از موارد مذکور در فوق یا براى کلیه آنها کاربرى دارند.56
معرفتشناسى و جهانبینى فلسفى و علمى مدنى فارابى، شامل کلیه پدیدههاى جهان هستى و عالم امکان از جزئىترین عنصر و ذرات مادى تا کلىترین عنصر مجرد و معنوى است. در این جهانبینى، کلیه این پدیدهها، داراى سلسلهها و شبکههاى ارتباطات عظیم، تو در توى و گوناگون علّى - معلولى و تعاملى یا تأثیر و تأثرى هستند، حتى داراى ارتباطات شکلى یا ساختى - صورى دو یا چندین جانبه و بلکه همه جانبه با هم مىباشند. وى عالم را بسان پدیده، موجود و یک کل واحد، کامل، نظاممند و هدفدار دانسته، در عین حال آن را داراى نظامى احسن و به مثابه پیکره واحد آدمى یا انسان کبیر دریافته است. از نگاه او، عالم هستى شامل مجردترین یا کاملترین، بالفعلترین و در عین حال فعالترین و نیز بالاترین، برترین و مؤثرترین مبدأ، بنیاد و مرتبه هستى است. این نظام بسان یک پیوستار دو جهته و دو جانبه، دربرگیرنده نقطه مقابل آن یعنى شامل مادىترین، ناقصترین، بالقوهترین عنصر یا ماده اولیه است. هیولى در عین حال منفعلترین و خردترین و نیز نازلترین و اثرپذیرترین جزء و عنصر یا ماده طبیعى، خام و اولیه محسوب مىشود. عالم هستى از این چنین مبادى، اسباب و مراتبى تشکیل شده است و داراى این گونه ترکیب، ترتیب و ساختارى مىباشد. از نظر وى، این نظام و ساختار و نیز فرآیند و رفتار آن، اولاً، بر اساس علم و حکمت و نیز آگاهى و شناخت عمیق و همه جانبه مؤسس و معمار هستى آفریده شده است، ثانیاً، به گونهاى ترسیم، تنظیم و تعبیه گردیده که در یک سیر تکاملى از مبدأ تا منتهى بر اساس یک سیاست راهبردى و کلان تکوینى و جهانى در حرکت به سوى مراحل برتر و غایى قرار دارد؛ سیر از ماده به معنا و تجرّد و از جزء به کل یا از نقص به کمال و از قوه به فعل. بر این اساس، در مسیر پرورش و زایندگى و بالندگى تمامى استعدادها و ظرفیتها و توانمندىهاى انسان‌ها، جوامع انسانى، جامعه بشرى و عالم طبیعت، عالم امکان و آفرینش و نظام هستى است.57
فارابى خود و به ویژه اخوان الصفا از مبدأ هستى تعبیر به حکیم آسمانى، مهندس عالم و معمار جهان و صانع هستى مىکنند. این تعابیر مبیّن اساس و چارچوبه قانونمند، نظاممند، حکمتآمیز و علمى عالم است. قرآن مجید نیز در آیات مختلف از جمله آیات زیر بر این امر تصریح مىکند: «ولنتجد لسنة اللَّه تبدیلا»(احزاب (33) آیه 62)، «فلن تجد لسنة اللَّه تحویلا»(فاطر (35) آیه 43)، «و لن تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(همان؛ فتح (48) آیه 23) و «و لا تجد لسنتنا تحویلا»(اسرا (18) آیه 77). یعنى سنت الهى تغییربردار و تحویلپذیر نیست. این گونه آیات و روایات وجود و حاکمیت نظام و سنت الهى و قانونمندى و قوانین حاکم بر هستى را تأیید مىکنند و اساس، اصول و بنیاد آنها را ثابت و واحد دانسته و غیر قابل تبدیل مىدانند، همین طور بر عدم تحویل یا تغییر آنها تأکید مىنمایند: «سنة اللَّه فى الذین خلوا من قبل و کان امراللَّه قدراً مقدورا» (احزاب (33) آیه 38)، یعنى این سنت خدا در اقوام و جوامع و نظامات گذشته بوده و این امرى است که خود خداوند تقدیر و اندازهگیرى کرده و تعبیه و مستقر و نهادینه کرده است.58 بر اساس جهانبینى فارابى، بر کلیه اجزا و ارکان هستى، بدین گونه حساب، حکمت، سنت یا مشیت و قانونمندى حاکم است؛ بنابراین فلسفه و علم عبارت از شناخت این قوانین و سنتها مىباشد.
در جهانبینى فلسفى و علمى فارابى و پیروان59 وى، انسان، جامعه انسانى و اجتماعهاى مدنى و تمامى عالم بشرى، جزئى از اجزا و بلکه مرتبهاى از مراتب عالم هستى هستند، حتى از بنیادها و ارکان عالم آفرینش و فرآیند تکاملى هستى مىباشند؛ بنابراین اینها اولاً، تابع قانونمندى، سنت و مشیت و اراده و تقدیر محسوب مىشوند؛ ثانیاً، انسان، آفریده، مخلوق و موجودى خاص و پدیدهاى ویژه و با جایگاهى مشخص و نوعاً برجسته در هستى است، بنابراین و به همین سبب یا داراى قانونمندى و قوانین تکوینى ویژه مىباشد یا قانونمندىها و قوانین تکوینى در قلمرو انسانى و در عرصه مدنى، داراى ویژگى خاص خویشاند، یعنى این قوانین در حقیقت به گونه انسانى بوده یعنى، به تعبیر فارابى، به صورت ویژه و ارادى و اختیارى و عقلى - علمى یا آگاهانه مىباشند. در همین چارچوبه، پدیده و اجتماع مدنى و نیز سیاست مدنى، هر یک به نوعى و آن هم تحت تأثیرِ ماهیت موضوع خویش، داراى قانونمندىهاى ویژه بوده یا قانونمندىها در این قلمرو، ویژگىهاى خاص خویش را دارند، یعنى اینها به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت انسانى، این گونه هستند. خود ویژگىهاى انسانى اعم از فردى، گروهى و اجتماعى مدنى و سیاسى، داراى جهات گوناگون هستند؛ به عبارت دیگر، این پدیدهها از جهات گوناگون تأثیرگذار و بلکه تعیین کننده مىباشند.60
فارابى این قوانین مدنى را در عین ارادى و اختیارى دیدن، بنیاد آنها را یقینى، قطعى لا یتغیّر و به اصطلاح عموم بشرى و عموم تاریخى مىداند. از دیدگاه فارابى جبرى و قطعیت و به اصطلاح ضرورت یا موجبیت و سببیت در روابط پدیدهها و قوانین مربوطه، لزوماً به معناى طبیعى و غیر ارادى و غیر اختیارى بودن آنها نیست، بلکه خود اراده و اختیار و به تبع پدیدههاى ارادى و اختیارى از نظر ایشان، یک قانون تکوینى است؛ البته اراده نیز قانونمندىهاى خاص خویش را داراست، همان طور که عقل و حاکمیت عقل نیز یک قانون بوده و قانونمندىهاى خاص خود را دارد. بنابراین اهم ویژگىهاى پدیدههاى مدنى، نسبت به سایر پدیدههاى طبیعى اعم از طبیعت درون یا برون درباره انسان، عبارتند از: یکى ارادى و اختیارى بودن، و دیگرى جهتمدارى و هدفمدارى و احیاناً عقلانى و تدبیرى، و سرانجام، عملى و اجرایى یا انشایى و ایجادى بودن آنها. هر یک از این عوامل، خصلتهاى خاصى به پدیدههاى انسانى و اجتماعى مدنى مىدهند، بالتبع نوع قانونها و قانونمندىهاى حاکم بر آنها را تحت شعاع خویش قرار داده و بدانها ویژگىهاى خاص مىبخشند، یا این عوامل، شرایط و امکانات و ضرورت حاکمیت قانون خاص و قانونمندىهاى ویژه را بر پدیدههاى مدنى فراهم مىسازند.
3. کثرت گرایى روشى و عقلگرایى فارابى در علم مدنى
گرایش علمى فراگیر و کلگرایانه فارابى به عین، ذهن و علم مدنى بر اساس بنیادهاى فلسفى، سَبب گرایش وى به کثرت در بینش، روش و دانش مدنى شده است. این موضوع همچنین جامعیت در گرایش و در نظریه علمى نظرى و عملى مدنى وى را ایجاب کرده است، لکن نه کثرتگرایى درهم، ناهمگون و متعارض، بلکه کثرت منظومهاى و همگن، یعنى آن گونه گرایشى که در آن، هر چند موضوعها و منابع، روشها و دانشها متعدد و حتى متنوع هستند، لکن با هم متعارض نبوده، بلکه در عین کثرت، مکمل یکدیگر بوده و داراى وحدت مىباشند. اینها هر یک از زاویه معینى، پدیده مدنى را مورد بررسى قرار مىدهند، همین طور هر کدام از منظر خاص خویش، به شناساندن پدیده عینى، علمى و عملى مدنى مىپردازند. در نتیجه همگى به طور مشترک و یکپارچه، تمامیت ابعاد و کلیت جنبههاى پدیده مدنى را مطالعه مىکنند. پدیدههاى مدنى، به طور بنیادین، فراگیر و نظاممند با روشهاى علمى گوناگون مورد شناسایى قرار مىگیرند. بر این اساس، بحث را در سه قسمت زیر ارائه کنیم.
الف) روش تجربى
پدیدهها، به خصوص پدیدههاى انسانى و اجتماعى و بالأخص مدنى از دیدگاه فارابى داراى سه مرتبه واقعیت، ماهیت و حقیقت هستند. به طور کلى «واقعیت» عبارت از وجود و موجودیت عینى و خارجى پدیده است؛ «ماهیت» عبارت از ذات و چیستى و جوهره آن است و «حقیقت» عبارت از اصل وجود و سنخ وجود و هستى پدیده بوده و شامل ضرورت، علل و مبادى و نیز جایگاه، روابط و آثار و غایت پدیده محسوب مىشود. حس و به ویژه مشاهده، استقرا و تجربه، تنها وسیلهها، راهها و روشهاى شناخت واقعیت عینى و خارجى پدیدهها و از جمله پدیدههاى مدنى هستند. از نظر فارابى، بر خلاف پدیدهها و علوم مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و نیز غایت پدیدههاى طبیعى61 حتى تا حدود زیادى بود آنها، نه ممکن و عملى است، بلکه شناخت عوارض و صفات پدیدههاى طبیعى و جهات قابل حس و مشاهده آنها ممکن، لازم و کافى است. حال اینکه در عرصه پدیدههاى مدنى، علاوه بر شناخت نمودها و عوارض، شناخت ماهیت و حقیقت پدیدههاى مدنى و شناخت غایت و بود آنها، به طور توأمان موضوعیت دارد. از نگاه وى، این شناختها اولاً، ممکن و عملى و قابل دستیابى بوده و ثانیاً، ضرورى هستند. در نتیجه برعکس شناخت پدیدهها از نظر فارابى، در شناخت پدیدههاى مدنى، شناخت ماهیت و حقیقت و تمامى واقعیت یعنى بودها و غایتهاى پدیده مدنى علاوه بر نمودهاى آن، هم لازم و هم ممکن است. بنابراین بدون وقوف به این بنیادها و ارکان پدیدههاى مدنى یا مبانى شناخت آنها، علم مدنى نه تنها به عنوان علم مدنى حقیقى شکل نمىگیرد، بلکه از برخى اخبار، اطلاعات و گزارشها یا آگاهىهاى جستارى و بىپایه و حتى از یافتههاى متشتت و متعارض چیزى بیشتر نخواهیم داشت.
در ادامه، نظرى گذرا بر روشهاى حسى، مشاهده، استقرا و تجربه در دیدگاه فارابى داریم، به ویژه تجربهگرایى وى را در نظام بینشى، دانشى و روشى او توضیح خواهیم داد.
فارابى تجربه را به عنوان یکى از ارکان عمده، اصلى و مهم شناخت علم مدنى مورد توجه قرار داده است. وى بینش، دانش و روش تجربى را همچون سایر ارکان شناخت و در کنار آنها تلقى مىکند. ارکان شناخت مدنى از نظر وى شامل تجربهگرایى، عقلگرایى،62 و حتى کشف یا شهودگرایى هستند. این ارکان بر اساس حس و تجربه، عقل و فطرت، نقل و شریعت و سرانجام دل و شهود بر شمرده است. ارکان شناخت هم در بینش، دانش و روشهاى علمى مدنى بازتاب داشته و هم در گرایش، رویکردها و رهیافتهاى علمى مدنى منعکس مىگردند. این ارکان و منابع و انواع و اشکال ترکیب آنها به طور همه جانبه، بسان بسیارى از سایر ارکان، امور و موارد عینى و علمى انسانى و اجتماعى مدنى، کمتر به صورت منسجم و واحد مورد بررسى قرار گرفتهاند. چه بسا با عدم تفکیک، یا حتى عدم تمیز و تشخیص دقیق اینها و به ویژه با درآمیختن علم و تجربه با استقرا و حس و محسوسات، دچار اشکالات جبرانناپذیرى شده باشیم، به صورتى که بر این اساس علم و تجربه، گاه تا حس و محسوسات یا تکرار و چه بسا تنوع محسوسات و مشاهدات تقلیل داده شده است، حداکثر به عنوان کلىیابىها و کلىسازىهاى تحلیلى دانسته شده است، یعنى حدى که فارابى از آن تعبیر به ظنى، پندارى یا خیالى مىکند. چه بسا روش تجربى را از گزارش حسها و محسوسات فراتر ندیدهاند؛ در مواردى تجربه را صرف تکرار برخى احساسات و مشاهدات و کاربرد بعضى ابزار و تکنیکها دانستهاند، مثل فرضیه و فرضیهسازى، جمعآورى دادهها و اخبار، پردازش اطلاعات، آزمون یا اصول مقایسه و ارزیابى و تأیید یا ابطالپذیرى و مانند اینها، این موارد سبب شد که چنین بیندیشند که این فعالیتها، تجربه علمى و علم تجربى است، حال اینکه عظمت و گستردگى و نیز نقش خطیر تجربه علمى بسیار بیشتر بوده و جدى است. این نقش خطیر چه در علوم تجربى و طبیعى و چه در علوم غیر تجربى، به نظر بسیار فراتر از اینهاست.
در نظریه فارابى، تجربه علمى و علم تجربى در عرصه علم مدنى، برعکس طبیعى، ظاهراً تنها بینش، دانش و روش نبوده و یا یک گرایش منحصر به فرد نیست، بلکه همراه سایر گرایشهاى عقلى، نقلى و حتى درونى و با ترکیبات گوناگون آنها، جملگى تشکیل هیأت و تألیفى فراگیر و نظاموار را مىدهند. تجربه و علم تجربى یکى از ارکان و بلکه مراتب عمده و اصلى این معرفت و این علم محسوب مىشود. تجربهگرایى به ویژه در شناخت واقعیت عینى پدیدههاى مدنى، همچنین در تطبیق و پیشبینى و کاربرى علوم عملى و مدنى، نقش تعیین کنندهاى دارد.63
براى نمونه، فارابى در کتاب موسیقى کبیر در مبحثى تحت عنوان «تجربه و مبادى براهین یا بنیادهاى استدلال» به تبیین تجربه مىپردازد. او با تصریح بر مبادى و فرآیند تولید تجربه علمى، ساختار و ارکان آن را به عنوان یک نظریه جامع تبیین مىکند: «نخستین مبادى براهین یقینى در هر صناعت [از جمله در علم مدنى ] از احساس مفردات اجزاى آن در نفس به وجود مىآید».64
به عبارت دیگر، مبادى یا مواد اولیه علم، محسوسها مىباشند، یعنى دادههاى هر علمى که براى سیر روشمند به یافتههاى علمى و مطابق با واقع به کار مىروند، از ناحیه محسوسات است. این دادهها از طریق حس و حسى و با انعکاس صورت تک به تک مصادیق و آحاد اشخاص و افراد عینى، واقعى و خارجى آنها حاصل مىشوند؛ همچنین با احساس عوارض و صفات مربوطه به وجود مىآیند. از نظر وى، حداکثر این که گاه براى یافتن این براهین به احساس مفردات معدودى مىتوان اکتفا کرد و گاه به احساس مفردات بیشترى نیاز است.65 در ادامه، بعد از آن که این اجزا را احساس کردیم، در حاسّه و بعد در حافظه و سپس براى عملیات فکر و پردازش علمى در خیال خویش جاى مىدهیم، بعد از این مراحل تازه عقل عمل خاص خود را انجام مىدهد.66 عقل انسان و به اصطلاح ذهن که عاملى تکوینى و طبیعى است، با کار روى دادههاى حسى، یعنى موارد جزئى و مفردات فراهم شده، ابتدا به تجزیه، تحلیل و ترکیب یا پردازش و فرآورى آنها مىپردازد. ذهن آدمى در حقیقت در مرحله و بخش خیال و متخیله، به تفکر و تخیل مبادرت مىورزد، یعنى بر این اساس به درک محسوسات و حکم کردن در مورد آنها و در واقع پرداخت قوانین و کلیات آنها مىپردازد. عقل در همین راستا به کلىسازىهاى اولیه اقدام مىنماید، بدین ترتیب که به تعبیر وى، ذهن نخست این مفردات را جدا جدا در نظر مىگیرد، سپس آنها را با یکدیگر ترکیب مىکند. در نظریه او، حتى ذهن در محسوسات نیز در حد متخیلات و به اصطلاح در حد تحلیل صورت واقعیتها و در مرتبه خویش، به نوعى یقین دست مىیابد؛ به عبارت دیگر، مفاهیم و احکام کلى تحلیلى - تخیلى یا خیالى نیز که حاصل تجزیه و ترکیب محسوسات یا دادههاى حسى، محفوظات و متخیلات ذهنى است، نیز مىتوانند یقینآور باشند.
فارابى در کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین نیز تجزیه و ترکیب یا تقسیم و ترکیب را در نیل به حدود، مفاهیم، تعاریف و حتى احکام، مؤثر و مناسب مىداند. به همین مناسبت معتقد است فرآیند تقسیم و ترکیب پدیدهها و دادهها، براى دستیابى به حدود، مفاهیم و تعاریف است67 وى در این جا تصریح مىکند: «پیداست که عقل، هنگام حکم کردن درباره آنها، تنها به حس اکتفا نمىکند، چه اگر این چنین بود براى او اصلاً یقینى حاصل نمىشد».68
در توجیه آن مدعى مىشود که حس به تنهایى این امکان را ندارد که درباره شىء یا کلیت آن حکمى یقینى صادر کند،69 چرا که کسب یقین، عمل خاص عقل است.70 همچنین وى معتقد است در برخى اشیا به محض احساس شدن، عقل مىتواند درباره آنها یقین حاصل کند، در برخى دیگر لازم است به صورت مکرر و متنوع یا در موضوعها و مواضع مختلف احساس شوند تا عقل بتواند در باب آنها به یقین برسد،71 هر چند به تأکید او این امر در عقول مختلف، درجات مختلفى دارد.72 در عین حال از نظر او، عقل نمىتواند به اختیار خود و هر وقت که بخواهد به یقین برسد،73 بلکه این امر در واقع به توانایى طبیعى آن بستگى دارد.74 در دیدگاه وى، هرگاه عقل درباره شى قادر به صادر کردن حکمى یقینى باشد که از راه احساس به آن رسیده است، براى او یقین حاصل مىشود، همین طور پستترین مراتب شناخت مزبور آن است که عقل از حد اطمینانى که به حکم حس حاصل گشته تجاوز نکند.75 از دیدگاه فارابى، مبادى نخستین و ضرورى امور، وقتى یقینى هستند که عقل «تیقّن»76 حاصل کند که به اصطلاح محمول آنها در موضوع آنها موجود است. در باب مبادى نخستین امورى که بر اکثر[یت] استوار است، نیز عقل باید یقین حاصل کند که محمول آنها در اکثر موضوع آنها بوده، یا در کل موضوع آنها، ولى در اکثر اوقات مىباشد، یا سرانجام در اکثر موضوع آنها، در اکثر اوقات وجود دارد.77 مراد از موضوع در این جا موارد، مصادیق و اشخاص یا به اصطلاح مفردات و جزئیات آنهاست، لکن اعتقاد به اینکه چیزى علىالاکثر وجود دارد، در نگاه او اعتقادى است که خلاف آن ممکن نیست. بر این اساس، فارابى در خصوص تعریف متعارف تجربه مىگوید:
احساس اشیاى مختلف، از روى قصد و به کرات را، به آن منظور که عقل در باب آنچه از حس به او رسیده است عمل خاص خود را انجام دهد، تا به یکى از دو وجهى که بیان شد یقین حاصل کند، تجربه خوانند.78
منظور از دو درجه، قانون یا فرضیه غالب علمى است؛ بنابراین احساس اشیا و مصادیق مختلف، از روى قصد و به صورت مکرر، عقل، حس و محسوسات، عمل خاص عقلى و یقین - علاوه بر قانون عام اکثرى - از اهم مؤلفههاى کلیدى تعریف تجربه در مفهوم فارابى هستند. مواردى که هر یک از خود آنها و ارتباطات و نیز بنیادها و حاصل آنها، نیاز به بررسىهاى جداگانهاى دارد. وى در همین جا نیز با بیان اینکه «تجربه على الظاهر به استقرا شبیه است»79 تأکید مىکند که «در حقیقت این چنین نیست»،80 یعنى استقرا غیر از تجربه محسوب مىشود، چرا که به تعبیر او در استقراء عقل به آنچه از حس به ذهن مىرسد کارى ندارد، حال اینکه به تأکید وى در تجربه، «عقل بر آنچه از حس به ذهن رسیده عمل خاص خود را انجام مىدهد تا یقین حاصل کند».81
بنابراین فارابى تجربه را از مبادى اصلى برهان و علم و شناخت تلقى مىکند. وى احساس مفردات اجزاى پدیدهها را «نخستین مبادى براهین یقین در هر صناعت» و از جمله در صناعت عملى و علمى مدنى مىداند. بر این اساس، راه و روش و نیز ابزار و چگونگى سیر و دستیابى به «تجربه» و به اصطلاح به «مبادى اعظم» و «بنیادى» را تبیین مىکند. همچنین مبدأ آن را باز مىنمایاند، کما اینکه در این جا تصریح مىنماید که «راه به دست آوردن مبادى اعظم یا بنیادى این صناعت چیست»82 و نیز «مىدانیم براى شناختن امر یا فرآیند آن از کجا باید آغاز کرد».83
همچنین وى به ویژگىها و شرایط تجربهگر و لوازم تجربهگرایى مىپردازد. بر این اساس، معتقد است تجربه از احساس مکرر مفردات یا احساس مفرات متعدد، خواه همه آنها و خواه اکثر آنها، حاصل مىشود. او در خصوص دادههاى حسى، بررسى، مقایسه و ارزیابى و همچنین تقسیمبندى و سرانجام طبقهبندى آنها را به عنوان اهم ضروریات فرآیند تجربهگرى تلقى مىکند. این موارد را از لوازم تجربى و به عنوان اهم ضروریات، رهیافت تجربهگرایى مىداند.84 در عین حال به اصل وابستگى کامل و اجتنابناپذیر دو حوزه نظرى، و عملى توجه دارد؛ به عبارت دیگر،به ارتباط تجربه علمى و تجربه عملى و به اصطلاح عالم و عامل تجربى پرداخته است.
فارابى به تفکیک انواع تجربههاى شخصى و غیر شخصى، حضورى و غیر حضورى و نیز تجربه مستقیم یا غیر مستقیم و با واسطه و حتى تجربه فعال یا منفعل و صرفاً ناظر مىپردازد. وى به معیار تجربى بودن علم حسى و تجربى بودن دادههاى اولیه آنها اشاره مىکند، هر چند محقق علم تجربى، خود شخصاً به تجربه شخصى و مستقیم نپرداخته باشد. او در این زمینه معتقد است نیاز نیست پژوهشگر علم نجوم یا پزشکى، خود به کار تشریح (فیزیولوژى) یا رصد کردن بپردازد، بلکه کافى است در مقابل وى تشریحى یا رصدى انجام گیرد تا او به چشم ببیند. نظر او85 در مورد صناعت و علم نظرى و عملى موسیقى نیز چنین است؛ بنابراین معتقد است همین سان، پژوهشگر موسیقى نظرى نیز محتاج آن نیست که به دست خود آلات موسیقى را به کار گیرد، بلکه کافى است که کسى دیگر به تجربه بپردازد و او تنها آنها را بشنود و تمیز دهد،86 حتى تأکید مىنماید: «این روش حتى از روشهاى دیگر بهتر است».87 موارد فوق در هر صورت تجربههاى شخصى یا غیر شخصى اما عملى و عینى بوده و تجارب حضورى مىباشند.88 لازمه تجربههاى غیر شخصى و غیر حضورى، فراهمى یافتههاى تجربى و علمى سایرین، سپس پژوهش و پردازش علمى و آنگاه ارزیابى و اثبات آنهاست. این تجربهها علاوه بر تجارب شخصى و حضورى بلکه چه بسا حداقل از نظر کمى، بیش از آنها، یکى از منابع و راهکارهاى علمى تجربى از نظر فارابى است، به تعبیر وى، حال اگر موسیقىدانى نبود که آهنگى را به سمع او برساند، یا به علت ضعف شنوایى قادر به ادراک همه آهنگها نبود، مىتواند از تجارب دیگران و منابع موجود در این خصوص استفاده نماید، در نگاه وى این چنین حالى، شبیه به حالت پژوهشگر علم پزشکى و نجوم مىباشد که به علت مهیا نبودن شخص متخصص یا مهیا نبودن آلات ضرورى، تشریحى یا رصدى در حضور او انجام نگردد، یا تشریحى انجام شده است، ولى او به علت ضعف حواس از ادراک آن عاجز مىباشد.89
با عنایت به عدم امکان تجربه مستقیم شخصى و حضورى در مطالعه پدیدههاى مدنى به صورت گسترده، به سبب وضعیت خاص خویش، این پدیدهها بیش از پدیدهها و علوم طبیعى مشمول این تجربه غیر مستقیم هستند؛ بنابراین علم مدنى بیشتر به یافتههاى سایر علوم فلسفى و الهى و حتى ریاضى و طبیعى و به ویژه سایر علوم انسانى و اجتماعى، به عنوان دادههاى علم مدنى خویش و همچنین به یافتههاى سایر پژوهشگران علمى مدنى به عنوان دادههاى پژوهش مدنى و علمى مدنى خود نیازمند است. پژوهشگر مدنى و علمى مدنى، به فراهمى و نیز فرآورى و پردازش یا تجزیه و تحلیل و ترکیب دادهها مىپردازد. آنگاه به تقسیمبندى، طبقهبندى و سازماندهى آنها مبادرت مىورزد. سرانجام به تولید و ایجاد تصورات یا مفاهیم و معانى و نیز احکام و روابط یا تصدیقات یا قوانین مىرسد. همچنین به کلىیابىها و کلىسازىهاى تحلیلى - تخیلى و عقلى یا علمى، فلسفى و منطقى مىپردازد، بدون آن که در تجربه غیر مستقیم خود لزوماً در اطلاعیابى، پرسشگرى، مصاحبه، مشاهده مستقیم فعال یا غیر فعال و جمعآورى اطلاعات و تولید دادهها نقشى و حضورى داشته باشد.
فارابى شیوه «مقایسه» یا «مناسبت» را در تجربه غیر مستقیم و غیر حضورى لازم و کارساز مىداند. در حقیقت اشاره مىنماید که در تجربه غیر مستقیم و غیر حضورى، تجربه، صرف پردازش به معناى تجزیه و تحلیل و ترکیب صورى دادههاى حسى و تجربى سایرین نیست، بلکه تجربه بیش و پیش از هر چیزى، بازسازى و به نوعى شبیهسازى آزمایشگاهى محیط و شرایط و نیز حالت و چگونگى حس و همچنین احساسات است. از نظر وى، هر پژوهشگرى در تجربه غیر حضورى و غیر مستقیم، همچون موسیقىدانى بوده که جزئیات این علم را خود شخصاً و حضوراً حس نکرده است؛90 در نتیجه براى اینکه بتواند آنها را تصور کند، باید همانند کسى عمل کند که جزئیات علوم غیر قابل احساس مثل نفس، عقل، ماده اولى و همه به اصطلاح موجودات مفارقه و مجرد از ماده را تصور مىکند.91 پژوهشگر و ناظر علمى تا اینها را به هر صورت در متخیله و ذهن خویش روشن نسازد، نمىتواند آنها را اصلاً عملى ساخته و یا به عمل درآورد، حتى نمىتواند درباره آنها نظرى دهد یا سخنى بگوید.92 وى با تصریح بر این شرایط که «جز اینکه چون تخیل آنها، از جهت احساس مفردات آنها ممکن نباشد»،93 نتیجه مىگیرد که باید راهى دیگر برگزید که ما را به تخیل یعنى تصور آنها برساند.94 آنگاه تأکید مىنماید که این همان راه مقایسه یا مناسبت است.95
خود فارابى در تلخیص نوامیس افلاطون نیز در تعریف تجربه مىگوید:
تجربه، تأمل در جزئیات موارد، مصادیق و اشخاص متعلق موضوع شىء بوده و [بر این اساس] حکم بر کلیات [و یافتن و ساختن کلىهاى آنها، آن هم] مطابق با این جزئیات است.96
از نگاه وى، اساساً تجربه عامل خروج پدیده از قوه به فعل است،97 یعنى «تجربه سبب دستیابى به کلیات حقیقى مطابق با واقع از میان مصادیق متنوع مىباشد». فارابى در این جا ضمن تفکیک تجارب حقیقى از غیر حقیقى یا پندارى و ظنى، حکما را بهرهمند از تجارب حقیقى مىداند.98
وى در رساله «النجوم» نیز تجربه را تنها در ممکنات و به اصطلاح در امور محتمل الصدق و الکذب مىداند، یعنى امورى که ممکن است باشند یا نباشند و یا این طور یا آن طور بوده و نیز امورى که امکان تأیید یا تکذیب وجود آنها مطرح است، همچنین امورى که احتمال وجود صفات و عوارضى و یا موارد و قوانینى در مورد آنها مطرح است، همچنین امورى که احتمال وجود صفات و عوارضى و یا موارد و قوانینى در مورد آنها موضوعیت دارد. بنابراین وى در این موضع مدعى است که تجربه در ممتنعات و ضروریات راه ندارد،99 چرا که در هر دو مورد، حکم و نتیجه منفى یا مثبت آنها از قبل معلوم و قطعى است. این در حالى است که «تجربه» و بلکه «علم تجربى» عبارت از «تحقیق در مورد امور نامعلوم، احتمالى»، و احتمالات است. او در کتاب الجمع بین رأیى الحکیمین نیز تصریح مىکند که «ادراک حواس عبارت از درک جزئیات»100 است، یعنى متعلق آنها جزئیات عینى و خارجى و موارد قابل حس و محسوس هستند،101 بنابراین از جزئیات، کلیات به دست مىآیند،102 یا کلىسازىها، کلىیابىها، قوانین و مفاهیم و کلیات نیز در حقیقت همان تجارب یا تجارب حقیقى مىباشند؛ البته از نظر وى تجارب، صرفاً آنهایى بوده که با «قصد» تحصیل مىشوند.103
«قصد» در تجربه، از نگاه فارابى، بسیار مهم است، کما اینکه به تعبیر صلیبا در کتاب فرهنگ فلسفى، اولاً، لفظ تجربه (Experience) در زبان فیلسوفان به دو معناى عام و خاص به کار مىرود،104 تجربه به معناى عام، یکى تجربه عمومى و تجربه زندگانى بوده که به تعبیر فارابى از روى قصد نیست.
تجربه به این معنا در تعبیر صلیبا، عبارت از آگاه شدن اختیارى و برنامهاى است که فکر انسان را توسعه مىدهد و غنى مىکند.105 مجرب بدین معنا و در این حد کسى بوده که آزمایشهاى گوناگون، فکر او را آزموده و استوار کرده باشد،106 معناى دیگر، تغییرات مفیدى است که براى صفات و حالات راسخ در نفس ما یعنى ملکات حاصل مىشوند، همچنین شامل مهارتهایى است که در نتیجه تمرین براى ما پیدا مىشوند یا دانایىها و هوشیارىهایى که زندگى آنها را براى ما حاصل مىکند.107 اینها اعم از تجارب شخصى و نوعى محسوب مىشوند. تجربه به این معانى یعنى «تجربه عملى مدنى» را فارابى در مدینه و سیاست مدنى و ساماندهى و راهبرد مدنى مطرح مىکند، وى تجربه به این معنا را یکى از ارکان اصلى و کارویژههاى علم مدنى دانسته و آن را همراه با تخصص علمى مدنى موردنظر قرار داده است. البته این غیر از تجربه علمى مدنى است، یعنى تجربهاى که در شناخت علمى پدیدههاى مدنى موردنظر وى مىباشد.108 صلیبا در تعریف تجربه به معناى خاص و علمى مدعى است که «ظواهر و پدیدههاى طبیعت را در شرایط معینى که خود فراهم آورده، مشاهده کند و در آنها به اراده خود تصرف کند».109
وى بر این اساس، بین مشاهده با تجربه تفاوت قائل مىشود، چرا که مشاهده کننده، پدیدارهاى طبیعى را چنان که هست مشاهده مىکند، در حالى که تجربه کننده، پدیدارها را در تحت شرایطى که خود فراهم آورده، مىآزماید و مقصود او از این کار، این است که به قوانینى دست یابد که بتواند با آنها حوادث طبیعى را تحلیل کرده یا حتى تعلیل کند،110 یعنى بدین ترتیب اجزا عناصر و روابط و ساختار آنها یا علل و حتى آثار مترتب بر آنها را دریابد. فارابى خود در این جا متعرض این موضوع مىشود که «جمهور مردم» تجارب عمومى را عین تجربه علمى و حداقل پیشدرآمد تجربه مىانگارند، حال اینکه دانشمندان تجارب عالماً عامداً انتخاب شده و در واقع به گونهاى آزمایشپذیر را تجربه علمى مىدانند. وى در عین حال، تجارب عمومى و غیر عمدى را نیز به عنوان اوایل معارف، مبادى برهان مىداند و آنها را به اسامى و عناوینى شبیه ماده خام و اولیه تجربه علمى مىنامد.111
بنابراین فارابى در پدیدهگرایى علمى مدنى خویش کاملاً تجربهگراست. در تجربهگرایى جامعهشناختى او، اولاً، تجربه یکى از ارکان سه یا چهارگانه تعیین کننده و عمده شناخت و «علم مدنى» بوده و رکن انحصارى آن نیست؛ ثانیاً، «تجربه علمى مدنى» در نگاه وى، به ترتیب فراتر از حس و حتى استقراى علمى مدنى بوده و فروتر از عرف علمى و عمومى و عملى مدنى است؛ ثالثاً، با توجه به نقش و اصالت آلى و عالى عقل در علم مدنى فارابى، وى در عین حال عقلگراست، یعنى چه به صورت استقلالى یا مستقلات عقلى و عقل عالى یا همان معارف عقلى و چه به صورت استلزامى یا استلزامات عقلى یا همان کاربرى ابزارى. در نتیجه، فارابى در علم مدنى خویش هم کثرتگراست و هم عقلگرا.
ب) کثرت روشها و عقلگرایى
کثرت در نظریه فارابى، اولاً، هم از ناحیه پدیده مدنى است، هم از ناحیه ذهن، عقل و فرآیند تعقل و یا قوه شناخت و هم از ناحیه علم و معلومات یا دادهها، داشتهها و یافتههاى علمى مدنى؛ ثانیاً، این کثرت، هم از ناحیه «منابع علمى» است، هم از ناحیه روشهاى علمى و هم از ناحیه ابزار علمى مدنى. در عین حال، کثرت به معناى نظام و منظومهاى از موارد، خواه وجوه و مراتب و خواه قوا، منابع و نیز روشها و ابزار است، یعنى نظامى واحد، منسجم و سازوار بوده و مجموعه و تودهاى ازموارد ناهمگون و درهم نیست. فارابى، در رساله «الجدل» در فصلى تحت عنوان «منفعة الجدل و اهمیته»، به نقش و کاربرى جدل در تمییز شبه علم از علم و دادهها و یافتههاى جدلى پرداخته است. او بر این اساس، علوم به اصطلاح یقینى را به دو دسته تقسیم مى کند: یکى علوم تعالیم یا ریاضى، و دیگرى علم طبیعى، علم الهى و علم مدنى. وى این تقسیمبندى را بر اساس قابلیت تجرید معانى صورت علمى و معلومات از ماده موضوع آنها و عوارض مربوط دانسته و انجام مىدهد. علوم یقینى از نظر وى دو نوعند: نوعى که موضوع آن، خود ناظر علمى و پژوهشگر خاص را به درستى کمک و راهنمایى مىکند، چرا که ذهن به سهولت آنها را دریافته و روى آنها مىتواند تمرکز نماید؛ همچنین در این موارد ذهن قادر است به سرعت در درون و در نفس خویش، معانى و صورت ذهنى و علمى آنها را از ماده موضوع آنها و نیز از عوارضى که آنها را پوشانیدهاند، تفکیک کرده و مشخص سازد. این گونه پدیدهها به طور کلى ذاتاً به گونهاى هستند که انسان قادر است با صرف تصور و تخیل خویش مفاد و معانى آنها را از ماده و عوارض آنها مجرد و مجزا کند، بدون آن که نیاز به تمرکز و تجسم سخت و زیادى باشد. این علوم از دیدگاه او، همان علوم تعلیمى و تعالیم یا ریاضیات و علوم پایه هستند.112 آنگاه وى به علوم یقینى نوع دوم و از جمله علم مدنى پرداخته و اهم ویژگىها و پیچیدگىهاى آنها را برشمرده است. او بر این اساس، عوامل آمیختگى علم و شبه علم در این قلمرو را نشان مىدهد.113
به طور خلاصه، میزان آمیختگى ماده، اعراض و معانى موضوع علوم، از مبانى این تقسیمات علمى است، و نیز قابلیت تمایز علمى و تفکیک عوارض و نمودها از هم و از ماده متعلق علم از این جمله است. همچنین تجرد معانى از ماده موضوع علم و در نتیجه کلىسازى و دستیابى به کلیات علم و به ویژه سرعت، سهولت و دقت در این فرآیند، از اهم مؤلفههاى این تقسیمات علمى است. وى با توجه به نوع دستهبندى علمى، از علوم ریاضى شروع مىکند، و به ترتیب به علم طبیعى، علم الهى و در نهایت به علم مدنى مىرسد، یعنى علمى که از جهات فوق، مشکلترین، پیچیدهترین و برجستهترین علم محسوب مىشود و از حیث بُرد و تأثیر در سرنوشت جامعه انسانى، فراگیرترین و حساسترین علم و علم غایى و راهبردى به شمار مىآید.
بدین ترتیب، علم مدنى فارابى از لحاظ عینى مدنى، یعنى از لحاظ متعلق موضوع خود یا پدیدههاى مدنى، و نیز از لحاظ علم و معلومات مدنىِ راجع به این پدیدهها، علمى ویژه است. همچنین این علم، چه از جهت علمى نظرى و تحقیقى و چه از جهت علمى عملى و اجرایى، خاصههایى دارد. سرانجام علم مدنى هم از لحاظ ذهن و عقل و تعقل مدنى و منابع علمى و نیز از لحاظ روش یا روشهاى علمى مدنى، داراى ویژگىهایى است. اینها همه، علم مدنى را نسبت به سایر علوم و عرصههاى آنها متمایز ساخته و فراتر مىبرد. متعلق واقعى یا موضوع علم مدنى یعنى به طور کلى موجودیت و حیات مدنى، از نظر فارابى، کلىترین و نهایىترین پدیده و نهاد انسانى، اجتماعى و مدنى است؛ پدیدهاى فراگیر با اجزا و عناصر گوناگون و با جنبهها و وجوه متفاوت و حتى با مراتب و مراحل مختلف است. همچنین خود علم مدنى، علاوه بر اجزا، جهات و جنبههاى نظرى - عملى مدنى، داراى مراتب وجودى متنوعى است؛ از طرف دیگر، ذهن مدنى یا نفس و ذهن انسان مدنى به ویژه ناظر یا فاحص علمى مدنى نیز یک کل فراگیر و متکثر مىباشد، کلى که از جزئىترین حس و احساسات و به اصطلاح تحصل و تبیین شروع شده تا تخیل و تعقل یا به اصطلاح تفهم پیش مىرود، خواه عقلى، علمى، فلسفى و منطقى و حتى اوایل عقول باشد و خواه تعقل نظرى یا عملى مدنى. میان عین، ذهن و علم مدنى تناسب و تداول برقرار مىباشد، بدین معنا که این ذهن انسانى با کلیت نیروها و تجهیزات خود قادر است این پدیدههاى مدنى را با کلیت اجزا، عناصر و ارکان خود مورد شناسایى همه جانبه و لازم یا ممکن قرار دهد. کلیت علم مدنى و تمامیت اجزاى موضوعها و ارکان آن نیز حاصل این شناسایى است؛ ضمن این که این جهات سهگانه، داراى ارتباطات متقابل هستند.
اهم ویژگىهاى علم مدنى فارابى از لحاظ روشمندى نیز حایز اهمیت است، یعنى از حیث کثرت روشها و بر این اساس گرایش به کثرت در روششناسى علمى و مدنى نیز سرنوشت ساز است. در این خصوص با سه جهت و در حقیقت با سه جهان مدنى مواجه هستیم: از طرفى، با عین مدنى یعنى با پدیدههاى مدنى اعم از موجودیت و حیات مدنى و همچنین مدینه، اجتماع مدنى و سیاست مدنى یا با عالَم مدنى سر و کار داریم؛ از طرفى دیگر، با ذهن و عقل مدنى یعنى با نیروها و منشأ شناسنده و درک کننده پدیدههاى مدنى یا عالِم و دانشمند مدنى و ذهن و عقل او مواجه مىباشیم؛ از طرف سوم، با خود علم مدنى یعنى با معلومات اعم از داشتهها، دادهها، افاضات و به ویژه یافتههاى علمى مدنى روبه رو هستیم. حال اولاً، هر سه موارد عین (پدیده مدنى)، ذهن (عقل) و حتى تعقل مدنى (علم مدنى) در جایگاه خود و به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت خویش یک کل محسوب مىشوند؛ ثانیاً، همه این سه جهان و سه جهت و بلکه هر سه مبادى و مراتب مزبور، داراى ارتباطات و تبادلات با همدیگر بوده و در یک هیأت عینى - علمى سازوار قرار دارند؛114 ثالثاً، علم مدنى نیز به عنوان علم عین مدنى یا پدیده مدنى شامل علم مدینه و علم مدن، علم اجتماع مدنى و علم اجتماعهاى مدنى و سرانجام علم سیاست مدنى و نیز علم سیاستهاى مدنى است. هر کدام از این علوم نیز خود در برگیرنده علم نمودها، بودها و غایتهاى مدنى مىباشد، کما این که ذهن یا عقل مدنى و نیز علم مدنى بدین ترتیب داراى وجوه و مراتب متفاوت و مکمل یکدیگر هستند.
بر این اساس، اولاً، این علم یا این علوم با این تنوع، نمىتوانند بدون روش علمى باشند؛ ثانیاً، علم مدنى و بلکه علوم مدنى با این ذهن علمى مدنى و با این عین یا پدیده اجتماع مدنى و سیاست مدنى آن هم با این گستردگىها و نظاممندىها، نمىتواند تنها داراى یک روش علمى به تنهایى بوده یا حتى صرفاً چند روش داشته باشد. به اعتبار دیگر، تنها یک یا چند روش علمى محدود، قادر به پوشش علمى همه جانبه این جهات عینى، ذهنى و علمى مدنى گسترده و فراگیر نیستند، بلکه بررسى عین، ذهن و علم مدنى ضرورتاً، اولاً، در برگیرنده تمامى منابع و روشها و ابزار علمى موجود و ممکن و نیز روشهاى لازم و مناسب بوده و بایستى باشد؛ ثانیاً، کلیه این روشها از نگاه فارابى، در یک نظام روشى یا منظومه روشهاى علمى بنیادین و فراگیر و نیز غایى قرار دارند؛ به عبارت دیگر، نظامى جامع و فراگیر از روشهاى موجود و ممکن علمى لازم است. این نظام روشها، امکان آن را فراهم مىسازند که پدیدههاى عینى - ذهنى و عقلى - علمى و حتى نظرى - علمى مدنى، به صورت بنیادین و جامعى مورد بررسى و شناسایى نظاممند و غایى قرار گیرند. نظامى که چه بسا شامل روشهاى تحصلى یا تبیینى و تأویلى یا تفهمى و به ویژه روش تعقلى مىشود.
به تعبیر دیگر، کثرت روشهاى علمى از یک طرف و نظام روشها به مثابه کل واحد و منسجم از طرف دیگر، در نظریه فارابى، لازمه کل نگرى و نظامگرایى وى است. از آن جا که تحقیقات علمى مدنى در نظر وى عبارتند از کلىیابى و کلىسازى مفاهیم و روابط یا قوانین پدیدهها و فرآیندهاى عینى - ذهنى و علمى - عملى مدنى، بنابراین روشهاى تحقیقات علمى مدنى نیز عبارتند از روشهاى شناخت این چنین پدیدهها و فرآیندها.
فارابى در روششناسى علمى مدنى خویش در عرصههاى مختلف و به انحاى گوناگون وارد شده و نظریهپردازى کرده است. حتى به نظر مىرسد مىتوان اولاً، پاسخ مناسب و درست وى و نظریه روششناسى علمى مدنى او را در هر یک از عرصههاى مزبور باز شناخت، همچون خود نظریه علمى و فلسفى مدنى او که مىتوان آن را در انبوه کثیر مجموعه و بلکه منظومه آثار و آراى وى، نشان داد؛ ثانیاً، وى داراى نظریهاى جامع در خصوص روششناسى علمى مدنى، همچون نظریه جامع او در علم مدنى و نیز همانند نظریه فراگیر او در فلسفه مدنى است؛ نظریهاى که در آن این موارد، بسان مراتب یک کل به هم پیوسته، مبتنى بر هم، منبعث از هم و متناسب با هم هستند. حداقل مىتوان ادعا کرد که این چنین نظریهاى از آثار و آراى وى قابل اقتباس بوده و بر این اساس قابل بازسازى و دستیابى است.
در یک تقسیمبندى، به نظر مىرسد فارابى سه گونه، به طرح و کاربرى روشهاى تحقیق در علم مدنى و در واقع به ارائه روشهاى علم مدنى پرداخته است: یکى، شیوه کلى، متعارف و معروف یعنى با تقسیم و بررسى روشهاى حسى، استقرا، تجربه و قیاس است.فارابى و همفکرانش در این جا نیز در تعریف و تحدید هر یک از این روشها و ابزار و تکنیکهاى مربوط و معانى، مفاهیم و شاخصههاى آنها نظر دادهاند. علاوه بر اینها، در زمینه برخى عناصر دیگر و در تداوم آن روشها، منابع و ابزار به بررسى پرداختهاند؛ از جمله درباره عرف به ویژه عرف خاص یا علمى، بسان حاصل تجربه، طرح مطلب کردهاند. اینان همچنین در تعیین جایگاه هر یک از موارد فوق از حس گرفته و تجربه و عرف، در فرآیندى سلسله مراتبى نگریستهاند و در این زمینه نظریات و ابتکارات بسیار راهگشا و کارسازى دارند.
دومى، شیوهاى که بیش از ابتناى بر چگونگى سیر فکرى و پژوهشى، به تناسب سنخیت و ماهیت موضوعهاى علمى و ذهنى است، یعنى به ترتیب شامل روشهاى حسى، روشهاى تحلیلى یا تخیلى و روشهاى عقلى مىباشد. به نظر مىرسد اینها را نیز مىتوان به گونههاى سهگانه زیر دانست: یکى، روشهاى استشهادى که به کلىیابىها یا کلىسازى شواهد و مشاهدات عینى شخصى یا غیر شخصى مدنى مىپردازد؛ دیگرى، روشهاى استدلالى فلسفى که با شیوه انتزاع و تجرید به شناخت مبادى، حقایق و ماهیت پدیدههاى مدنى دست مىیابد. در همین راستا روشهاى منطقى و حتى ریاضى قرار دارند؛ روشهایى که به تعبیرى، اساس اقتباس و تحقیقات یا شناخت علمى مدنى و بنیادهاى فلسفى و نظرى آن هستند. این روشها حتى بنیاد تحلیل و توصیف یا مطالعات مدنى محسوب مىگردند. همچنین روشهاى درونى یا کشفى و شهودى و قلبى و افاضى در نظریه علمى مدنى فارابى در همین راستا تلقى مىشوند؛ سومى، روشهاى استنادى و نقلى یا مکتبى و به اعتبار دیگر روشهاى وضعى و تشریعى هستند، کما این که در تعبیر فارابى، برخورد مکتبى در علم مدنى خود شامل روشهاى فقهى و اجتهادى، تفسیرى و تأویلى است. این قسمت روشها و علومى همچون درایه، حدیث و علم فقه، اصول و کلام اعم از نظرى و عملى را دربر مىگیرد. به طور کلى ماهیت این علوم و روشها، بیشتر استنادى است.
سومین تقسیم بندى روشهاى علم مدنى، روشهاى بررسى موضوعهاى گوناگون و اجزاى مختلف علم مدنى است، در حقیقت فارابى بسیارى از آثار سیاسى خویش را بر این اساس تدوین کرده است؛ از جمله سیاست مدنیه، آراى اهل مدینه فاضله، فصول منتزعه و کتاب الملة. وى در هر یک از این آثار، روشهاى علمى مربوط به یکى از پدیدههاى مدنى را به کار برده و نشان مىدهد. وى این روشها را در مورد بررسى و شناخت اهم اصول و مبانى و حوزههاى داخلى یا اجزا و بنیانهاى علم مدنى و موضوعها و مسائل متنوع آنها کاربرى مىدهد. همین طور آنها را در خصوص تعریف و تبیین بنیادهاى خاص و عام علم مدنى، یعنى به ترتیب فلسفه مدنى و نیز فلسفه عمومى و الهى نشان داده و به کار برده است. احصاء العلوم و کتاب الملة این روشهاى علمى مدنى را به طور کلى ارائه کرده و کاربرى آنها را نشان دادهاند.
هر یک از تقسیمات سهگانه قبل و بلکه نظام روشهاى علمى مدنى فوق، در صورتى که حتى در همین حد نیز طرح و تبیین گردد، نشاندهنده گرایش فارابى به کثرت علمى و روشى در علم مدنى است. در ادامه، روشهاى عمده و اصلى علم مدنى از نگاه فارابى را بر اساس تقسیمات اخیر مورد بررسى قرار مىدهیم.
ج) روشهاى تحقیق علمى مدنى
فارابى هر آن جا که در باب علم مدنى بحث کرده، به ویژه در کتاب الملة و احصاء العلوم، به روشها توجه مىکند، بلکه هر آن جا که در باب علم وارد بحث شده، از جمله در آثار منطقى خویش مثل رساله «الجدل» و «الخطابة» و حتى کتاب الموسیقى الکبیر، به این کار مبادرت مىکند. وى در این آثار واژگان و در واقع عناوین روشهاى متنوعى را در خصوص کارویژه علم مدنى به کار گرفته است؛ عناوینى که با توجه به دقت والاى فلسفى و منطقى وى از یک طرف، و وقوف و تسلط علمى - ادبى او از طرف دیگر، به نظر کاملاً محاسبه شده هستند، بنابراین مبین اهم روشهاى علمى مدنى مىباشند. در مقاله حاضر تنها از منظر موضوعیت، چیستى و چگونگى این روشها، صرفاً به طرح مطلب مىپردازیم.
اهم روشهاى علمى مدنى در تعبیر خود فارابى عبارتند از: تفحص هنجارها، تمییز غایتها، تبیین جهات فاضلى - جاهلى مدنى، نیز احصا جعل، اعطاى رسوم یا ترسیم و تنظیم آنها، و سرانجام تقدیر یا ارزش سنجى115 پدیدههاى مدنى. اهم روشهاى علمى مدنى ارائه شده در این جا به ترتیب عبارتند از: روش تفحص، روش تمییز و روش تبیین.
1- روش تفحص علمى مدنى: روش تفحص در نظریه فارابى، نخستین روش علمى مدنى در بررسى و تحقیق مدنى است. فرآیند تفحص علمى، درباره نخستین موضوعها، مسائل و پدیدههاى عینى و عملى مدنى در علم مدنى است. «تفحص» در لغت به معناى کاوش کردن و کاویدن بوده و نیز به معناى جست و جو کردن و باز جستن آمده است. سهیل محسن افنان در واژهنامه فلسفى، تفحص را (در ترجمه Examination) به معناى آزمایش، امتحان و بررسى آورده است. خود فارابى در تحصیل السعادة از فحص در کنار استنباط استفاده کرده و از آن نوعى استنباط را افاده مىکند.116
مهمترین موارد کاربرد «تفحص» در علم مدنى توسط فارابى به ترتیب زیر است: 1. علم مدنى در مورد «اصناف افعال و سنتهاى ارادى»117 یعنى درباره نمودهاى مدنى تفحص مىکند؛ 2. علم مدنى در مورد ملکات یا هنجارها، اخلاق، سجایا یا منشها و شیم یا روشها و بودها تفحص مىنماید، یعنى درباره مواردى که نمودهاى مدنى یا همان افعال و سنتهاى مدنى ناشى از آنهاست؛118 3. علم مدنى به تفحص درباره غایتهاى مدنى، چگونگى تحقق و وجود یا ایجاد هنجارهاى مدنى اعم از بودها، نمودها و غایتهاى مدنى در انسان‌ها و در مدینهها، اجتماعهاى مدنى و در امتها و همچنین درباره حفظ و صیانت از آنها تفحص مىکند؛119 4. علم مدنى به تفحص در باب سعادت و هنجارهاى مدنى مىپردازد.120 از این نمودها برمىآید که تفحص، روش علمى خاصى است که در مورد بنیانهاى پدیدههاى مدنى که متعلق علم مدنى هستند کاربرد دارد به تعبیر دیگر، تفحص، روش علمى مطالعه این گونه پدیدههاى مدنى است، یعنى روشى خاص به تناسب ماهیت ویژه موضوع خویش. همانگونه که در رساله «الرد على جالینوس»، مطرح کرده است فحص خود دو نوع است: «منها ما سبیلها أن یعرف بالمشاهدة و بمباشرة الحواس»، یعنى یکى، تفحص به روش مشاهده و حسى است و دیگرى، با روش برهانى و استدلالى.121
2- روش تمییز علمى: (Distinction, Discernment, Discrimination) روش تمییز علمى در تحقیق درباره صنف و دسته دوم پدیدهها یا موضوعها و مسائل عینى و عمل مدنى کارآیى دارد. تمییز به معناى تفکیک و جداسازى اشیا توسط امر معینى، و نیز فرق گذاشتن بین اشیا اعم از اجزا، عناصر، مراتب و مراحل مختلف و تفکیک جهات، ابعاد و وجوه گوناگون پدیدهها است. همچنین شامل تفکیک واقعیت، ماهیت و حقیقت آنها بوده و عبارت از تمایز بین بودها، نمودها و غایتهاى مدنى است، مثل فرق بین صواب و خطا، حق و باطل و خیر و شر در قلمرو مدنى و پدیدههاى مدنى، به ویژه در علم مدنى عملى. همچنین روش تمییز علمى مدنى، شامل تفکیک و تمییز یا تمایز بین احساس، تخیل و تعقل مدنى، و همین طور شامل تمایز بین علم و فلسفه و منطق مدنى و بین علم و شبه علم در عرصه مدنى و علمى مدنى است. در قرآن آمده است: «حتى یمیز الخبیث من الطیب»؛(آل عمران (3) آیه 179) یعنى تا اینکه خبیث و ناپاک و آغشته از طیب و پاک و پاکیزه، تمییز و متمایز گردد، نیز «لیمیز اللَّه الخبیث من الطیب»؛(انفال (8) آیه 37) تمییز در نظر فیلسوفانى چون فارابى، عبارت از «جدا کردن دو چیز از یکدیگر، به اصطلاح توسط فصلى است که به یکى از آنها داده شود».122 فصل از نظر اینها «هر آن معنایى است که وسیله تمییز بین دو چیز باشد»،123 چه جزئى، مثل تفاوت کشور ایران از سایر کشورها و چه کلى، مثل تفاوت دولت از حکومت. در نظر متفکران جدید، تمییز عبارت است از فرق بین دو چیز مشخص، چه ذهنى و چه خارجى،124 مثل فرق حالات شعور یا فرق محسوسات.
فارابى خود شأن و کاربرى روش تمییز، تمییزى و تمییزى علم مدنى را در ترکیبات و در نمونههایى همانند موارد ذیل داشته است: 1. «علم المدنى... تمیز بین الغایات»،125 یعنى علم مدنى به تمییز و تمایز غایتهاى مدنى مىپردازد؛ 2. «علم المدنى... تمیز ما بین الحقیقه منها السعادة / السعادات و المظنون به»،126 یعنى علم مدنى به تمایز سعادتهاى حقیقى از ظنى و پندارى مىپردازد؛ 3. از نظر فلسفه مدنى نیز به عنوان بنیاد خاص و نزدیک علم مدنى از روش تمییز بهره مىگیرد. بر این اساس «فلسفه مدنى» نیز به تمییز و تمایز آن سیرتها و هنجارهاى مدنى مىپردازد، یعنى مواردى که در صورت بکارگیرى در مدینهها و امتها، کشورها عمران و آبادان شده و اهل آنها به خیرات، برترىها و برخوردارى مىرسند؛127 4. همین طور در نگاه وى علم سیاست مدنى به عنوان چهارمین رکن علم مدنى، از این روش استفاده مىکند، به همین سبب علم سیاست به تمییز اعمال نیکو و تمایز افعال و رفتار صحیح و صالح مىپردازد.128
اصل و مطلب حایز کمال اهمیت علمى این است که تمییز از نظر فارابى اولین مرتبه تمایز و برترى انسان محسوب شده و نخستین لایه علم و عقل مدنى و نیز تعلیم و تعقل مدنى است.129 به همین سبب در کتاب التنبیه على سبیل السعادة، به شناخت حیوانات یا شناخت در مرتبه حیوانى اشاره مىکند.130 وى برترین مرتبه آن را وهم و خیال مىداند. تمییز را نیز نخستین مرحله و مرتبه شناخت در مرتبه انسانى تلقى مىنماید.131 در نظر او، انسان با این روش، قادر به شناخت و هموار کردن مسیر خیر و ترک شر از خودش مىشود، یعنى بدین وسیله علم نظرى و عملى اخلاق یا سیاست شخصى، فردى و خصوصى یا انسانى مدنى با روش تمییز میسر است.132 همچنین با این روش آدمى قادر به تشخیص و تسهیل جذب خیر و ترک شر از غیر خودش شده، یعنى بدین ترتیب شناخت سیاست مدن و مدنى عملى خواهد بود.133
3- روش تبیین علمى:تبیین(Explanation) به معناى توضیح، تشریح و روشن ساختن است. شأن و روش تبیینى علم مدنى در نظریه فارابى میان سایر شؤون و روشهاى علمى اصلى، حداقل بیشترین میزان حجم را به خود اختصاص داده است. تبیین و تبیّن در لغت به معناى بیان کردن، آشکار ساختن، توضیح و تفسیر آمده است.134 التحقیق فى کلمات القرآن الکریم در خصوص معانى لغوى تبیین و انشقاقات آن مىآورد: البیّن: «الفراق»؛135 بیّن یعنى فرق نهادن، البون: «الفصل و المزیّة»؛ بون یعنى فصل و مزیت، و البیان: «ما تبیّن به الشىء من الدلالة و غیرها»،136 یعنى بیان روشن کردن با دلالت و غیر آن. استبان الشىء: «ظهر و ستنبته أنا و عرفته»،137 یعنى تبیین شىء یا پدیده عبارت از ظهور و ظاهرسازى و استنباط و آگاهى یا معرفت به آن است. بیّن: «هو بُعد الشىء و انکشافه».138 بیّن ساختن یعنى ابعاد شىء را کشف کردن. «بان الشىء و أبانَ: أتضح و انکشف»،139 یعنى توضیح دادن و روشن ساختن. به طور کلى، تبیین شىء، یعنى توضیح دادن، واضح کردن و انکشاف آن، و به معناى وضوح و انکشاف بعد از ابهام و اجمال یا پس از مجهول و مخفى بودن و پوشیدگى یا در ضمن، ضمیر و مستتر بودن است. تبیین، یعنى کشف، تفصیل، توضیح و ظهور و به معناى حصول و کسب یقین توسط آن است.140 بیّن دلالت مىکند بر انکشاف به واسطه فرق گذاشتن به معناى فصل و فاصله گذاشتن.141 پس بیّن بر ایجاد فاصله و بُعد بین دو پدیده دلالت مىکند همچنین به معناى انکشاف و وضوح بوده و آنگاه بر تحصیل معرفت با انفصال و فاصله و بُعدى که براى پدیده متحقق مىگردد دلالت دارد.142
اهم موارد کاربردى «تبیین» در علم مدنى در تعبیر فارابى به ترتیب موارد زیرند: 1. علم مدنى در عبارت وى به بررسى غایتهاى مدنى پرداخته و تبیین مىکند که غایتها یا سعادت، حقیقى بوده یا غیر حقیقى، یعنى ظنى مىباشند؛143 2. علم مدنى همچنین به تبیین عوامل سیر و دستیابى به سعادت حقیقى و به خیرات، زیبایىها و فضایل مىپردازد. همچنین به تبیین موانع نیل به آنها و متقابلاً میل به سعادت ظنّى مىپردازد، یعنى به شناخت شرور، زشتىها و نقایص مىپردازد. علم مدنى به تبیین راه و روش وجود و ایجاد هنجارها در انسان نیز مىپردازد، بر این اساس، علم مدنى تبیین مىکند که لازم است افعال و سنتهاى فاضله در مدن و امتها، بر اساس نظم و ترتیب توزیع و ترویج گردند؛ همچنین تبیین مىکند که در صورتى هنجارهاى فاضله در مدینه مستقر خواهند شد که در قسمت عمومى و مشترکات، به طور مشترک و همگانى مورد پذیرش و عمل قرار گیرند؛144 3. علم مدنى، همین طور تبیین مىکند که ساختار مدینه و اجتماع مدنى بدون ریاست، تعادل نیافته و نهادینه و بهینه نمىشوند، یعنى این هنجارها به عنوان موارد و مفردات، اساساً جز با ریاست مدنى سازمان و صورت نمىگیرند، بنابراین علم مدنى تبیین مىنماید که به وسیله این نهاد مدنى، افعال و سنن، منشها و روشها و ملکات و اخلاق و نیز هنجارها در مدینهها و امتها تمکّن مىیابند. همچنین علم مدنى به تبیین این مسأله مىپردازد که به وسیله ریاست، سعى و تلاش در جهت حفظ آن هنجارها و ملکات شده تا آنها زایل و ضایع نگردند.145 در نتیجه تبیین، در نظریه علمى مدنى فارابى روشى است که به بررسى موضوعهاى فوق مىپردازد، مواردى که ماهیتاً با سایر موضوعهاى علمى مدنى متفاوت هستند.
بنابراین فارابى در علم مدنى خویش در عین وحدتگرایى، معتقد به کثرت است، آن هم اولاً، در یک برخورد بنیادین، نظاممند و فراگیر و نه کثرتگرایى تودهاى و ناهمگون؛ ثانیاً، هم در بینش یا شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى قایل به کثرت بوده، و هم معتقد به کثرت روشهاى مدنى و علمى مدنى است. وى همچنین مدعى تنوع دانشهاى مدنى و علمى مدنى و نیز تعدد منابع علمى مدنى است؛ ثالثاً، بنیاد و محور این گرایش علمى مدنى فارابى یعنى کثرت روشها بر عقلگرایى وى استوار است، کما اینکه کلگرایى و نظامگرایى وى اساس این گرایش او محسوب مىشود. در عین حال، گرایش به کثرت در علم مدنى فارابى، خود ناشى از کل و کثرتنگرى وى در باب پدیده مدنى و به ویژه انسان و اجتماع مدنى است؛ انسان مدنى شبکهاى عظیم و نظاموار از اعضا، قوا و فعالیتهاى علمى و عملى است؛ پدیدههاى مدنى که متشکل از این انسانهاى مدنى بوده نیز هر کدام یک کل فراگیر با جهات و جنبههاى عینى و علمى کثیر هستند. بدین ترتیب پدیدههاى انسانى و اجتماعى مدنى، داراى ابعاد، وجوه، مراتب متعدد و نیز جنبهها و اجزا و عناصر متنوع هستند؛ مواردى که در یک نظام علمى یا فرآیند نظاممند معرفتى قابل بررسى مىباشند، این موضوعها با منابع و روشهاى علمى متعددى، از وجوه گوناگون شناخته شده و کاربرى مىیابند. توجه به بنیاد این گرایش انسانى و اجتماعى مدنى و نظرى عملى فارابى در علم مدنى اساسى است. راهبرد کثرت در وحدت و وحدت در کثرت در عرصه علمى مدنى از نگاه فارابى، لازمه تبیین درست و همه جانبه رهیافت وى در اعتقاد به کثرت در عرصه علمى مدنى موردنظر او است، یعنى لازمه کثرت در عین وحدتگرایى هم در منابع، هم در بینش و هم در روشهاى علمى مدنى بوده و سرانجام لازمه کثرت در وحدت در دانش یا داشتهها، دادهها و یافتههاى علمى مدنى اوست.
پىنوشتها
1. استادیار علوم سیاسى دانشگاه تهران.
2. به ویژه بر اساس فصل پنجم احصاء العلوم فارابى و نیز کتاب الملّة.
3. محمد الفارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1364) فصل پنجم.
4. محمد الفارابى، الآراء اهل المدینة الفاضلة، قدم له و علّق علیه نصرى (بیروت:دار المشرق، الطبعة السادسة، 1991م) ص 8 و 47؛ همو، اندیشههاى اهل مدینه فاضله، ترجمه سیدجعفر سجادى (تهران: انجمن حکمت فلسفه، 1358 و وزارت ارشاد، 1371) ص 98.
5. همو، اندیشههاى اهل مدینه فاضله، به ترتیب، ص 98 و زیرنویس 2.
6. همان.
7. همان، ص 48 و مترجم، ص 98.
8. همان.
9. همان.
10. همان.
11. همان، زیرنویس ش (ب).
12. همان.
13. همان.
14. محمد الفارابى، اندیشه اهل مدینه فاضله، ص 9، 98 و ص 48 (مترجم، ص 99).
15. همان.
16. محمد الفارابى، التعلیقات (حیدرآباد: دائرة المعارف، 1346ق) ص 4 (ص 4 - 3 و 11).
17. همان.
18. همان.
19. همان.
20. همان.
21. همان.
22. محمد خوارزمى، مفاتیح العلوم، ترجمه حسین خدیو جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1362) ص8 - 127.
23. همان.
24. محمد الفارابى، التنبیه على سبیل السعاده، حققه جعفر آل یاسین (تهران: حکمت، 1371 / 1412ق و حیدرآباد: دائرة المعارف، 1346ق) ص 76 - 77.
25. همان.
26. همان.
27. همان.
28. همان.
29. همان.
30. همان.
31. همان.
32. نمود (Demonstration) نیز فنومن (Phenomen).
33. محمد الفارابى، احصاء العلوم، فصل پنجم.
34. محمد الفارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، به نقل از: عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام (مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل کانادا و دانشگاه تهران، 1352 / 1974م) ص 59.
35. همان.
36. همان.
37. همان.
38. محمد الفارابى، فى مسائل المتفرقه (حیدرآباد: دائرة المعارف العثمانیه، 1344ق) ص 17 - 16.
39. همان.
40. همان.
41. همان.
42. همان.
43. محمد الفارابى، التعلیقات، ص 141 یا 151 مجموعه، و نیز ابن سینا، التعلیقات.
44. همان.
45. محمد الفارابى، فى مسائل المتفرقه، شماره 29، ص 16.
46. کلیه آثار فارابى متضمن این حقیقت و این واقعیت است (به ویژه ر.ک: محمد الفارابى، الفصوص الحکم، تحقیق جعفر آل یاسین (قم: بیدار، چاپ دوم، 1405ق و حیدرآباد: دائرة المعارف، 1345ق) و آراء اهل مدینه فاضله.
47. به نظر مىرسد اگر بتوان در علمى بودن نظریهها، اولاً، اصل صدق علمى اعم از کشف و نمایش واقعیت (و ماهیت و حقیقت) پدیده و مطابقت آن با واقعیت را از سیر مطالعه و تحقیقات علمى و حتى از روش علمى و نیز منابع و دادهها و داشتههاى علمى تفکیک کنیم؛ ثانیاً، اصل را در علمیت به اثبات براى غیر و سایرین بگذاریم تا در ثبوت و حتى ثبات آن، در نتیجه بسیارى از مشکلاتى که گریبانگیر علوم به ویژه علوم انسانى، اجتماعى و سیاسى است مرتفع مىشود.
48. محمد الفارابى، احصاء العلوم، ص 4.
49. همان.
50. همان.
51. همان.
52. همان.
53. همان.
54. همان.
55. همان.
56. همان.
57. محمد الفارابى، الجدل، تحقیق رفیق العجم (بیروت: دار المشرق، 1986م).
58. بحث سنن اعم از الهى، طبیعى و انسانى، فردى و اجتماعى و مدنى از مباحث بسیار مهم در پىریزى جامعهشناسى و حتى خود فلسفه مدنى و «علم مدنى» توسط امثال «ابن خلدون» و «فارابى» است.
59. براى آشنایى کامل و جامع جهانبینى فلسفى عمومى فارابى ر.ک: 1. السیاسة المدنیة، (تهران: الزهراء، 1366)؛ 2.آراء اهل المدینة الفاضله، ص 35 - 117.
60. براى آشنایى کامل با جهانبینى جامع و فلسفه مدنى و نیز «علم مدنى فارابى» ر.ک: 1. السیاسة المدنیة، ص 69 به بعد و مترجم، ص 136 به بعد - 2. آراء اهل المدینة الفاضله، ص 117 به بعد و مترجم، ص250 به بعد 3. احصاء العلوم، به ویژه فصل پنجم، و کتاب الملة، تمامى کتاب؛ 5. تحصیل السعادة؛ 6. التنبیه على سبیل السعادة؛ 7. فصول منتزعه (مدنى).
61. «فارابى» ضمن تأکید بر اصل غایتمدارى، غایتمدارى را براى پدیدههاى طبیعى، جبرى و غیرآگاهانه دانسته است.
62. البته مراد از عقلگرایى در اینجا عقل استقلالى و عالى و مستقلات عقلى بوده که به تعبیر «فارابى» از اوایل عقول و اولیات و معارف اولیه و به تعبیرى از معقولات اولیه به معناى همان فطریات و مکنونات شروع مىشود.
63. کاربرد علم غیر از علم عملى است. فارابى همان گونه که ملاحظه شده، از آن تعبیر به «فعل» در مقایسه با «عمل» مىکند.
64. محمد فارابى، موسیقى کبیر، ترجمه آذرتاش آذرنوش (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى، 1375) و ترجمه ابوالفضل باخنده اسلامدوست (تهران: پارت، 1355) ص 36 - 42.
65. همان.
66. محمد الفارابى، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 87 به بعد.
67. همان.
68. همان.
69. همان.
70. همان.
71. همان.
72. همان.
73. همان.
74. همان.
75. همان.
76. همان.
77. همان.
78. همان.
79. همان.
80. همان.
81. همان.
82. همان.
83. همان.
84. همان.
85. محمد الفارابى، رساله النجوم، تحقیق جعفر آل یاسین (تهران: حکمت، بىتا).
86. محمد الفارابى، موسیقى کبیر، ص 36 - 42.
87. همان.
88. همان.
89. همان.
90. همان.
91. همان.
92. همان.
93. همان.
94. همان.
95. همان.
96. محمد الفارابى، تلخیص النوامیس (در: عبدالرحمن بدوى، افلاطون فى الاسلام، تهران: دانشگاه تهران و مک گیل کانادا، 1353 / 1974) ص 34 و نیز به نقل از: واژهنامه فلسفى، ص 48.
97. همان.
98. همو، النجوم، ص 80.
99. همو، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 98.
100. همان.
101. همان.
102. همان.
103. همان.
104. جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر درهبیدى (تهران: حکمت، 1366) ص 210.
105. همان.
106. همان.
107. همان.
108. محمد الفارابى، احصاء العلوم، الفصل الخامس، العلم المدنى؛ همو، الملة.
109. همان، ص 211.
110. همان، البته به جاى تعلیل همان درستتر است که بگوییم تحلیل یا توضیح یا پیشبینى، چرا که در این جا شناخت عوامل عینى و علمى منظور نظر است نه علل و مبادى وجودى و فلسفى آن.
111. محمد الفارابى، الجمع بین رأیى الحکیمین، ص 98.
112. محمد الفارابى، الجدل، ص 32.
113. همان.
114. ساختار کلى این همگرایى و همبستگى متقابل دو یا چند جانبه عین - ذهن - «علم مدنى»، در یک فرآیند تکاملى و اهم اجزا، عناصر، مراتب و فراگردهاى داخلى هر کدام از آنها مطرح است.
115. احصاء العلوم، فصل پنجم، یا سیاست سنجى و ارزیابى سیاسى.
116. همان؛ تحصیل السعاده.
117. محمد الفارابى، احصاء العلوم (م - 64/ح - 710)، مترجم به «بحث»، «یاد کردن» و «بیان کردن» ترجمه کرده است.
118. همان.
119. همان.
120. همان.
121. همو، کتاب الملة، ص 3 - 52؛ همو، الرد على جالینوس (در: عبدالرحمن بدوى، وسائل فلسفیه للفارابى، بىجا: دار الاندلس، بىتا) ص 38.
122. همان.
123. همان.
124. همان.
125. جمیل صلیبا، پیشین، ص 356.
126. مترجم احصاء العلوم به «طبقهبندى» ترجمه کرده است.
127. همان، مترجم به «بازشناسى» ترجمه کرده است.
128. محمد الفارابى، کتاب الملة، ص 54؛ همو، التنبیه على سبیل السعاده، ص 75.
129. همو، التنبیه على سبیل السعادة، ص 74 و 77 - 73، 72 و 73.
130. همان.
131. همان.
132. همان.
133. همان.
134. حسن عمید، فرهنگ فارسى، ماده «تبیین»، ص 367.
135. حسن مصطفوى، ج 1، ص 347.
136. همان.
137. همان.
138. همان.
139. همان.
140. همان.
141. همان.
142. همان.
143. محمد الفارابى، احصاء العلوم، مترجم به «مىگوید» و «بیان مىدارد» ترجمه کرده است.
144. همان.
145. همان.
فصلنامه علوم سیاسی - شماره 22