تأثر از این وضعیت بوده و هم مزید بر علت است. به هم ریختگى ساختارى و بى‏قوارگى نظام علمى سیاسى و گسست نه تنها علمى و عملى سیاسى بلکه حتى شکاف علمى نظرى و عملى سیاسى نیز از این جمله است؛ گسست و شکافى که ناشى از عدم اصلاح و شکل‏گیرى نهایى ساختار سیاسى علمى و عملى بوده و به سبب تأخیر غیر قابل توجیه در ترسیم و اصلاح ساختار علمى سیاسى و همین‏طور ساختار علمى عمومى کشور است. این در حالى است که غالب اساتید و دست اندرکاران علمى، پژوهشى، آموزشى و نیز مدیریتى انگیزه و توان فرا رفتن از آن را داشته و دانش پژوهان و دانشجویان نیز استعداد و علاقه لازم براى گذر از چالش و بحران علمى سیاسى کنونى و پیشروى به سوى علم و دانش سیاسى نوین وکارآمد با آمیزه‏اى از آموزه‏هاى علم سیاسى مدرن، اسلامى و ایرانى را دارا مى‏باشند. همچنان که امکانات زیرساختى، سخت‏افزارى و تا حدودى نرم‏افزارى کشور، از قابلیت و ظرفیت ممکن ولو حداقلِ چنین گذارى برخوردار است. در این جا نیاز به شکل‏گیرى طرحى راهبردى، عزمى عمومى، اصلاح ساختارى سیاسى، علمى و به ویژه علمى سیاسى و سرانجام برنامه زمان‏بندى شده، امکان سنجى شده و اولویت گذارى شده است. ضرورتى خطیر و حتى حیاتى و طرح و برنامه‏اى سرنوشت ساز و بلکه سرشت پرداز که مى‏تواند با پشتیبانى علمى سیاسى از نظام و کشور، از سویى ارتقاى کارآمدى ملى را به نحو چشمگیرى افزایش داده و از دیگر سوى در شکل‏گیرى و ارتقاى نظام علمى عمومى کشور و توسعه علمى آن مساعدت کرده، راهنما و راهگشا باشد.

جان استوارت میل (اواخر قرن 19م) که ابتدا شاگرد و یار و دستیار و حتى پشتیبان کنت و بینش، دانش و روش یا منطق اثباتى و تحصلى بود، راه خود را از این سنت جدا ساخته و از آن فاصله گرفت. وى با وارد کردن لذت گرایى و سودگرایى در چرخه روابط و رفتار سیاسى، آنها را به جاى نمودگرایى پوزیتیویستى و ذهن گرایى روشنفکرى مورد نظر کنت، موضوع مطالعه دانش سیاسى دانست؛ بینش و دانشى که پس از وى یکى از ارکان اساسى نظریه و دانش لیبرالیستى را ترسیم کرده و تشکیل داد. مکتب انتقادى فرانکفورت را بایستى از نخستین منتقدان دانش مدرن سیاسى دانست. این مکتب، از آدورنو و هورکهایمر و نویمان تا هربرت مارکوزه و نظریه و کتاب انسان تک ساحتى وى و همچنان تا هابرماس در زمان حاضر، هر یک به نحوى شى‏ء وارگى، تک ساحتى و ابزار سیاسى و انسانى بودن را در بینش و دانش سیاسى مدرنیستى و در کنش و روش سیاسى ناشى از آن و ساختارهاى مبتنى بر آن، به باد انتقاد گرفته‏اند.2 شخص مارکس، مارکسیسم و جریانات نئومارکسیستى در این فرایند بسیار تأثیر گذار بوده و همچنان هستند. هر چند بینش و اندیشه سیاسى مارکسیستى، خود یکى از ارکان اصلى و از شاخه‏هاى دوگانه دانش و روش سیاسى مدرنیستى محسوب شده و در کنار شاخه و شعبه دانش سیاسى لیبرالیستى، و به موازات آن محل نقل و نقد است.

«مکتب لئو اشتراوس» (از بدو قرن 20م)3 نیز طبیعت گرایى، مادیت و فقدان بنیاد فلسفى سیاسى و در نتیجه سست بنیادى دانش سیاسى مدرن را به زیر سؤال برد. این جریانات امروزه تا مخالف خوانى‏هاى نئولیبرالیسم‏ها مى‏تواند نشان داده شود. گستره و فرایند دانش جدید به اعتبار دیگر و بیشتر به اعتبار معرفت‏شناسى سیاسى از پیشا مدرن آغاز شده و با گذار از «دانش سیاسى مدرن» تا «علم فرامدرن سیاسى» فرا آمده است. زبان‏شناسى سوسورى و ویتگنشتاینى، نقش دوگانه‏اى را در گذار دانش سیاسى مدرنیستى به دانش سیاسى فرامدرنیستى، بازى و ایفا مى‏کند. البته در صورتى که بتوان بر اساس همان آموزه‏هاى پست مدرنیستى ادعاى علم کرد، به ویژه با رویکرد هرمنوتیکى تاریخى‏گراى ریشه‏اى گادامرى‏4 و نیز رهیافت فراهرمنوتیکى و فراساختارگرایانه فوکویى‏5. زبان گرایى و نشانه‏شناسى زبان‏شناختى را از یک حیث مى‏توان اوج نمودشناسى پوزیتیویستى دانست که در تداوم رفتارشناسى و ساخت‏شناسى اثباتى نمودار شد. بازتاب تحصل گرایى پوزیتیویستى در زبان‏شناسى، گرایش به لغت‏شناسى زبان و نیز ساخت‏شناسى سخن شد. در این جا زبان‏شناسى به بازى‏هاى زبانى متهم گردید. لیکن به تدریج زبان‏شناسى از سویى به متن و آن گاه روایت روى آورد. فرایندى که در ادامه به رویکرد گفتمان و تحلیل گفتمانى از جمله در عرصه سیاسى در حال حاضر منجر گردید.

از دیگر سو، زبان‏شناسى به زبان کاوى کشیده شده است، به ویژه با عنایت به دال و مدلول محتوایى زبان. این فرایند زمینه‏ساز هرمنوتیک را فراهم ساخت. «بودشناسى» ادموند هوسرل و مارتین هایدگر از یک طرف و اصالت هستى و «اگزیستانسیالیسم» امثال که گارد تا سارتر، در هرمنوتیک و حتى به صورت مستقیم در فرامدرنیسم، هر کدام جایگاه ویژه‏اى دارند. کاربرى روانکاوانه زبان‏شناختى توسط لاکلاو این فرایند را تسریع کرده و گستره آن را توسعه بخشید. این جریان در اعراض و حتى اعتراض و بلکه معارضه با طبیعت انگارى و نمودگرایى دانش سیاسى پوزیتیویستى که حتى کوشش امثال ماکس وبر (متوفاى 1920م) در فراهمى و جمع بین تفهم و تبیین تحت عنوان تفهم تبیینى به عنوان روش دانش سیاسى مدرن و حتى بینش علمى سیاسى مربوط به جایى نرسید. در این میان نظریه تباین تفهم و تبیین و ناسازگارى این دو روش و دانش (سیاسى) غالب شد یا درستى آن نمودار گردید. بدین ترتیب دانش سیاسى یا آموزه‏هاى علمى و روش سیاسى فرامدرنیستى از دامنه هرمنوتیک و تحلیل گفتمانى و از خاکستر دانش پوزیتیویستى ومکاتب انتقادى تا معارض به ترتیب پیش گفته، و بسان برآمد فرامدرن آنها رخ نموده و سر زده است. هرمنوتیک، گفتمان و فرامدرنیسم برآمده از آموزه‏هاى آنها، اولاً به سبب برخورد سلبى و جزئى، همچنان موفق به ارایه چشم انداز روشنى از دانش سیاسى نشده‏اند تا چه رسد به موفقیت در تولید علم سیاسى فرامدرن؛ ثانیا، به سبب بسیارى آموزه‏هاى زیرساختى همچون بنیاد ستیزى، جوهر ستیزى و شالوده شکنى علمى، زمینه‏ساز بحران نهیلیستى، نیست انگارى و پوچ و هیچ انگارى علمى، روشى، معرفت‏شناسى و سیاسى دیگرى را فراهم ساخته و به سبب عدم توجیه درست مواردى چون زمانمندى و تاریخى گرایى، موقعیت‏مندى و یا معنا ناگرایى و یا معنا زدایى مرکزى و مانند اینها به گونه‏اى نسبیت مطلق و درهمى و همه‏چى به همه‏چى امثال «پل فایرابندى» سوق یافته است؛ این در حالى است که انتقادات بجایى به نارسایى و ناسازوارى دانش سیاسى مدرنیستى و به ویژه پوزیتیویستى وارد آورده و نکات و حتى تکنیک‏هاى در خور تأمل و چه بسا مفید و روشنگرى را در این خصوص به ارمغان آورده‏اند.

فقدان رویکرد راهبردى یعنى رهیافت بنیادین، فراگیر و جامع و نیز سازمند و هدفمند، در نقادى و نیر در نظریه‏پردازى در زمینه عمومى و به ویژه در زمینه دانش سیاسى، اشکال اصلى دانش سیاسى هم مدرن و پوزیتیویستى و هم دانش سیاسى پیشا مدرن ماکیاولیستى و فرامدرنیستى و از جمله نحله‏هاى سنتى و مدرن هرمنوتیک ذات گرا و عینى گراى شلایرماخرى تا هرمنوتیک تاریخى گراى ریشه‏اى نسبیت گراى گادامرى را سبب شده است؛ وضعیتى که مسبب مشکل و بحران هم نارسایى و هم ناسازوارى علمى سیاسى و عملى سیاسى گشته و مى‏گردد. از این بدتر، به جاى بازگشت به اشکال اصلى و سعى در کاهش یا رفع آن، هر یک از فرایندهاى علمى و دانش سیاسى پوزیتیویستى و فرامدرنیستى در جوهر ستیزى و بنیاد ستیزى و عدم اهتمام به رویکرد و رهیافت راهبردى - به ترتیب پیش گفته - کاملاً اشتراک نظر دارند. همچنان که کنت نیز هرگونه فلسفه، تفحص و بحث از ماهیت و چیستى و نیز بنیاد، بایست و نبایست، غایت و ضرورت یا چرایى را در سیاست و دانش سیاسى نه تنها انکار و نفى مى‏کرد که منفى دانسته و خرافه ضد علمى مى‏خواند.

این جریانات با همه این شاخ و برگ‏هاى در هم تنیده و غالباً با همین خصایص همراه با بحران‏ها و مغشوشیت‏هاى خاص خویش، مستقیماً، شتاب آلود و بدون هیچ گونه نقادى و بازکاوى علمى و روشمند سیاسى، به عرصه فکرى سیاسى به ویژه دانشگاهى ایران وارد شده و فضاى علمى و آموزشى و حتى جو پژوهشى نیم بند ما را به شدت نه تنها تحت تأثیر که تحت شعاع جدى و فراگیر خود قرار مى‏دهند. این وضعیت سبب التهاب حوزه علمى و دانش سیاسى در گستره علمى و آموزشى ایران شده و نوسانات زیادى را در این محیط سبب مى‏شوند. دیرینگى و پیشینه مدنى، عقلانیت و اعتدال ایرانى، تبار و پشتوانه دینى، معنویت و تعالى اسلامى، همراه با هوشمندى، نوگرایى و باور دینى مدنى اساتید و پژوهندگان سیاسى و روشنفکران سیاسى حوزوى و دانشگاهى از سویى و استعداد و مطالبات روشن گرایانه دانش پژوهان، دانشجویان، طلاب جوان حوزه‏هاى علمى دینى و سایر فرهیختگان از سوى دیگر، فرصت بس مغتنمى را براى بازآورى دانش سیاسى نوین اسلامى و ایرانى در عصر حاضر فراهم ساخته‏اند. در صورت اصلاح ساختار علمى و سیاسى کشور و ارتقاى کارآمدى علمى و عملى سیاسى، مى‏توان چشم انداز این چنین علم و دانش سیاسى راهبردى، روزآمد و اثر بخشى را به روشنى امید داشت؛ دانشى برآمده از عقلانیت و اعتدال ایرانیت، معنویت و تعالى اسلامیت و ابزار بودن مدرنیت و بسان آمیزه‏اى از آموزه‏هاى این سه حوزه به عنوان مراتب سه‏گانه علم سیاست؛ علم سیاست متعادل و متعالى که مى‏تواند از تمامى دست‏آوردهاى تاریخى، جهانى و نوین سیاسى و علمى سیاسى بشرى، پس از نقادى و روزآمد سازى، در سازه و ساختارى به هم پیوسته و منسجم بهره‏بردارى لازم را به عمل آورد، بدون آن که به اشکالات و مشکلات ناشى از آن به ویژه در دانش مدرن و فرامدرن فرا روى - آن گونه که تبیین گردیدند - گرفتار آید.

«علم سیاست دینى» و به ویژه «علم سیاست اسلامى» با توجه به منابع، جامعیت و مدنیت مکتب اسلام و حتى غائیت، تمامیت و کمال و نهائیت نظریه مدنى و نظریه نظام مدنى آن، آمیزه‏اى است از آموزه‏هاى سه‏گانه فلسفى سیاسى عقلى، فلسفى سیاسى وحیى و علمى سیاسى تجربى و عرفى عینى. بدین ترتیب علم سیاست اسلامى، سازه و ساختارى متشکل از مراتب سه‏گانه عقلى، فلسفى استدلالى یا کشفى و شهودى سیاسى، وحیى، استنادى و استنباطى یا تفسیرى سیاسى و سرانجام حسى، استقرایى و تجربى یا عرفى عینى سیاسى است، یعنى این علم، مرکب از شناخت هستى یا چرایى و حقیقت پدیده‏هاى سیاسى، شناخت چیستى یا حدود و ماهیت پدیده‏هاى سیاسى و سرانجام شناخت چگونگى یا واقعیت خارجى و بیرونى پدیده‏هاى سیاسى مى‏باشد.

علم سیاست بدین معنا اعم از فلسفه سیاسى عقلى، فلسفه سیاسى وحیى و دانش سیاسى تجربى و عرفى به معناى اخص، هر یک داراى دو جنبه نظرى و عملى یا کاربردى هستند.

هذا العلم على ما یقال انّه کان فی القدیم فى الکلدانیین و هو اهل العراق و ثم صار إلى اهل مصر و ثم انتقل إلى الیونانیین و لم یزال إلى أن انتقل إلى السریانیین ثم إلى العرب؛14 دانش و حکمت (مدنى)، قدیمى‏ترین علوم است. این دانش بدین ترتیب، در دوران نخستین و قدیم در کلده و میان کلدانى‏ها که سرزمین و اهل عراق بوده پى‏ریزى و پدیدار گردید. آنگاه به مصر سیر کرده و تحول یافت. سپس به یونان انتقال یافته و به دست یونانیان رسید و مدتى آن جا بوده تا به سریانى‏ها و رومى‏ها انتقال یافت و در نهایت به دست مسلمانان افتاد.

ابوریحان بیرونى مدعى مى‏شود حکمت پس از یونان، به جاى سریانیین، «ثم انتقل إلى سوزانیین»، به سوزیانا یا خوزستان امروز و مرکزیت سیاسى و علمى ایران در آن عصر انتقال یافت. احتمالاً مراد مرکز علمى جندى شاپور بوده و حتى اشاره به مهاجرت و نیز فرار دانشمندان رومى به ایران دارد. ضمن این که رومى‏ها بر خلاف یونانى‏ها و ایرانى‏ها، بیش و پیش از حکمت و فلسفه سیاسى، دغدغه عملى و سیاسى داشتند و همچون سیسرون به حقوق و سخنورى علاقه نشان مى‏دادند.15 درست بدین سبب به تعبیر هانرى کربن در کتاب تاریخ فلسفه اسلامى،16 «گویا احساس عمیق معلم ثانى (ابو نصر فارابى) از این فکر ناشى شده بود که حکمت در آغاز نزد کلدانیان در بین النهرین پدید آمد و از آن جا به مصر انتقال یافت، آن گاه به یونان رفت و در آنجا در موقع مناسب و در مدتى محدود مدون گردید، و اینک بر عهده اوست که کوشش کند تا آن را به کانون اصلى باز گرداند». بر این اساس فارابى تأکید مى‏کند: «و کانت العبارة عن جمیع ما یحتوى علیه ذلک العلم باللسان الیونانى ثم صارت باللسان السریانى ثم باللسان العربى و کان الذین عندهم هذا العلم‏17؛ بدین گونه تمامى مواریث و یافته‏هاى علمى و حکمت از جمله علم و فلسفه سیاسى، به زبان یونانى، سپس به زبان سریانى و سرانجام عربى ترجمه، تولید و تدوین گردید، زیرا که همگرایى عقلانیت و معنویت یا فلسفه و دین هم در سنت سیاسى و فلسفى سیاسى ایرانى ریشه‏دار بوده و هم در دین اسلام به صورت کاملى تبیین شده بود. بنابراین به تعبیر کربن، «این یک نظر سطحى نبوده است که آن فیلسوف بین افلاطون و ارسطو (در مورد توافق «تئولوژى») و بین فلسفه و مذهب نبوى، در جست و جوى یافتن «هماهنگى» بوده و بین آنها توافقى ادراک مى‏کرده است»18؛ چنان که «پل کراوس معتقد است فارابى نظریه ضد عرفانى داشته و سبک نگارش و محتوى فصوص (الحکم)، با باقى آثار او مطابقه‏اى ندارد و نظریه او مبنى بر نبوت منحصراً «سیاسى» بوده است.19 بلکه باید اذعان کرد که حتى کتاب فصوص حکم فارابى، که دوره کامل فلسفه بوده نیز سیاسى است، یعنى با رویکرد سیاسى و راهبردى نگریسته و در کمال و جازت و نظم نگاشته شده است. از سوى دیگر، هم کلدانى‏ها حداقل در دوره تأسیس فلسفه، تحت تأثیر یا تحت شعاع عقلانیت و حکمت گرایى ایران و ایرانیان بوده‏اند. هم بدین ترتیب ایرانیان، مؤسس حکمت و فلسفه و از جمله فلسفه سیاسى ت

لقى شده‏اند؛ چنان که در پیشتازى و مدنى و سیاسى ایران و ایرانیان شکى نیست. واقعیتى که هر چه دامنه پیشینه ملت‏ها و مناطق گسترده‏تر، عمیق‏تر و دقیق‏تر مى‏گردد بیشتر رخ مى‏نماید؛ کما این که در دیباچه کتاب تاریخ حکماى شهر زورى، ادعا مى‏شود: «دیوگنس و فیثاغورث از هرمس به عنوان مؤسس فلسفه نام برده‏اند».20 همین «هرمس، بابلى کلدانى، استاد فیثاغورث که پس از طوفان بوده و ریاضى و پزشکى از اوست».21 شخصیت مؤسسى که «او را رهبر شهر فیلسوفان خاورى یا شهر فیلسوفان فارسى یا شهر کلدانیان خوانده‏اند»22. همچنان که «شهر کلدانیین، شهر حکماى فلاسفه است از اهل مشرق، و ایشان فلاسفه فرس بوده‏اند»23، زیرا به تأیید و تأکید شهر زورى، «پوشیده نیست پیش ذوى العقول و کسانى که پیروى کتب حکما و احوال ایشان نموده باشند که اهل فارس در دریافت این امور شریف و حکمت صحیح لطیف از سایر آنام و طوایف خاص و عام ممتاز و مستثنى‏اند».24 «سبب زایندگى و رواج حکمت و از جمله فلسفه سیاسى در میان ایرانیان نیز خود سیاسى بوده است»، چه در میان ایشان بوده‏اند پادشاهان فاضل مثل کیومرث و طهمورث و افریدون و اردشیر بابک و کیخسرو و غیر اینها از پادشاهانى که دانا بودند و به حقیقت و حکمت و مثل جاماسب و فرشاوش و بوذر جمهر و غیر اینها از بزرگان حکماى عزیز».25 هر چند «قضاى الهى و گردش آسمانى گاهى اقتضاى آن کند که حکمت و پادشاهیت منتقل مى‏شود... از طایفه‏اى به طایفه‏اى...»26 و تحولات تمدنى و فراز و فرود آنها و سیر و انتقال مراکز مدنى از حیث سیاسى و علمى، خود قوانین و مقتضیات خاص خویش را داراست. مورد و موضوعى که در جاى خویش مورد توجه اندیشمندان ایرانى و اسلامى قرار گرفته است. فلسفه تاریخ ابن خلدون که به تعبیر وى جملگى پیشتازان آن مورخان ایرانى با تاریخ‏نگرى و تاریخ‏گرایى خاص آنها به جاى تاریخ‏نگارى رایج بوده، بدین منظور به کار گرفته و بلکه به دست آنان تأسیس گردیده است. در نظریه شهر زورى، این که «سیاست و تدبیر ایشان و عاقبت ایشان... و تدبیر امور ملکى» ایران و ایرانیان‏27 دچار تغییر شده باشد، مربوط به پیشتازى، عقلانیت و حکمت‏گرایى ایرانیان نبوده و نیست، بلکه ناشى از علل و عوامل دیگر از جمله استبداد و مانند اینهاست، حتى «قفطى» تأکید مى‏کند که ایرانیان معتقدند «منطق و حکمتى که ارسطاطالیس تألیف نمود و تصنیف کرد اصل آن از کتبى که از خزاین فارسیان، وقتى که اسکندر به دارا دست یافت، به دست آمده بود، و به امداد کتب ایشان بر این تألیف قدرت پیدا کرد».28 کما این که در مورد فلسفه نیز «گزارش‏گران بغدادى... اندیشه اینان بود که در سده نهم به دانشمندان سده‏هاى میانین باختر رسیده بود و فلسفه یونانى دوباره به همان سرزمینى رسیده است که از آن جا پدیدار گشته بود».29

2) موقعیت تبادل مدنى ایرانى: گیرشمن، خاورشناس شهیر، بر موقعیت شاهراهى، چهارراهى و بلکه پایانه‏اى و شبکه باراندازى، مواصلاتى و مبادلاتى و حتى رسالت جهانى ایران و ایرانیت تأکید مى‏کند. گیرشمن در کتاب ایران از آغاز تا اسلام‏30 تصریح مى‏نماید:

ایران چنان که دیده‏ایم، شاه راهى بود براى: الف) نهضت ملل؛ ب) انتقال افکار از عهد ماقبل تاریخى به بعد، و در مدتى بیش از هزار سال. و این وضع را به منزله واسطه و میانجى شرق و غرب حفظ کرد.31

ایران در این شرایط خطیر «در عوض آنچه او دریافت مى‏داشت، هرگز از تأدیه باز نایستاد».32 بدین ترتیب که «عمل او عبارت بود از: اول، دریافت داشتن، دوم، توسعه بخشیدن و سوم، سپس انتقال دادن».33 وى همچنین با اشاره به سنت چندین هزار ساله ایران و ایرانیان و ورود داده‏هاى فرهنگى و سیاسى خارجى تصریح مى‏کند: «در هر حال، ایران آنها را هضم کرد و در عین حال به توسعه و انبساط تمدن خاص خود در خارج ادامه داد»، زیرا همواره «چنان که در عهدى که ایران از دیگران اقتباس مى‏کرده، همچنان به دیگران عاریت مى‏داده است».34 ایران از حیث پیشینه مدنى با ایلام قدیم و حتى اوان اقدم مى‏رسد و به نظر نگارنده، چه بسا از واژه ایلیا یا اللَّه ریشه گرفته باشد تا از قوم و واژه آریا. کما این که برخى آن را سرزمین والا و مقدس دانسته و سرزمین خدایان مى‏خواندند. وجود معبد عظیم آناهیتا تحت عنوان زیگورات در چغازنبیل در شمال خوزستان و جنوب غربى ایران به عنوان مرکز دینى ایلام در چندین هزار سال پیش نیز مبین این موقعیت است. معبد و مرکزى که به احتمال بسیار زیاد مولد و خاستگاه حضرت ابراهیم خلیل‏علیه السلام، پدر انبیاى الهى و بنیان‏گذار دین مدنى و امامى یا سیاسى ابراهیمى است. جاحظ بصرى نیز در کتاب المحاسن و الاضداد مى‏نویسد: «ایران ساسانى بیش از هر چیز دیگر به ساختمان توجه داشت و این امر از سنگ نوشته‏هایى که از آن دوره باقى مانده پیداست، اما به کتاب توجه نداشت»،35 که مبیّن عدم تناسب و تعادل میان توسعه اقتصادى و تعالى فرهنگى است. به تأکید وى، «برعکس در دوره اسلامى که 1. هم به ساختمان توجه شده است و 2. هم به کتاب»،36 یعنى در ایران اسلامى، توسعه اقتصادى، توأمان با تعالى فرهنگى و چه بسا متعادل با آن پیش مى‏رفت. فرابردى که مى‏توان از آن تعبیر به توسعه متوازن کرد؛ فرایندى که متناسب با ایرانیت و مدنیت پایدار ایرانیان است.

3) خردپژوهى ایرانیان: ابوالحسن عامرى در کتاب الاعلام بمناقب الاسلام مى‏گوید: «مردم ایران شهر که میانه آبادانى‏هاست، در دشوارى‏ها در برابر خرد سر فرود مى‏آوردند».37 به تأکید وى، اولاً، «آنان در روزگاران خسروان، آیین‏هاى پسندیده‏اى داشتند و آدابى از آنها به یادگار داریم»؛38 ثانیاً، «آنان در آبادانى کشور هم بسیار کوشا بوده‏اند»39 که مبیّن خردورزى، آیین‏مدارى و توسعه‏گرایى ایرانیان است. او در عین حال تصریح مى‏کند: «ولى الف) فشار دینى مغان و ب) سخت‏گیرى فرمانروایان آنان را از خردپژوهى و فلسفه دور مى‏داشت».40 بدین سبب ایرانیان ناگزیر بودند در برابر خدایگانگان؛ الف) به روش دهگانى زندگى کنند و ب) زیر بار ستم‏چیرگان باشند».41 بنابراین خردپژوهى و فلسفه گرایى شاخصه اصلى ایرانیت بوده و استبداد دینى و سیاسى، دو آسیب عمده ایران، مانع اصلى خردورزى و گرایش فلسفى ایرانیان بوده است. عامرى در این راستا مدعى مى‏شود: «تا روزگار کمک کرد (و با ظهور دین رهایى بخش اسلام) آنها توانستند: 1. از گزند برهند و 2. آزادانه بیندیشند»،42 یعنى با آزاد سازى نهضت رهایى بخش اسلام، ظرفیت سرشار ایران و ایرانى ایرانیان بروز کرده و طى مدتى کوتاه ده‏ها و صدها تن از برجستگان علمى در تمام زمینه‏ها به جریان و جهان دانش و تمدن بشرى تقدیم نمود؛ ابن مقفع‏ها، فارابى‏ها، ابن سیناها، بیرونى‏ها، مسکویه‏ها، زکریاهاى رازى، خواجه نصیرها، قطب الدین‏ها تا ملا صدراها و نیز خیام‏ها، حافظها، سعدى‏ها، سنایى‏ها، عطارها و مولوى‏ها و حتى غزالى‏ها و فخر رازى‏ها و ...

4) حقیقت‏نگرى فلسفى ایرانیان: هردوت، مورخ مشور یونانى و پدر (فن و علم) تاریخ، در جاى جاى کتاب تاریخ خویش، ایرانیان را محقق، حقیقت‏جو و صائب دانسته و آنان را از هر حیث پیشگامان خود مى‏خواند. وى که از ابتدا مطرح مى‏نماید «فصل اول (فراز نخست)، این است شرح تحقیقات هرودت...»43، بلافاصله در قسمت دوم مى‏گوید:44، «بنابر قول ایرانیان که در تاریخ تبحر دارند»45. هرودت همچنین حقیقت گرایى ایرانیان را حتى در تاریخ سبب تاریخ‏نگرى و تاریخ‏نگارى علمى ایرانیان مى‏داند. وى با طرح این مسأله که «شرح تاریخ من، وادارم مى‏کند تحقیق کنم که... با چه وسایلى ایرانى‏ها سروران عمده آسیا شدند؟»،46 تأکید مى‏کند: «در این باب من از آن دسته نویسندگان ایرانى پیروى خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کورش نیست، بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‏اند»؛47 حقیقت مطلقى که در عین حال مبیّن حقیقت‏جویى، حقیقت‏گرایى و حقیقت‏یابى ایرانیان از جمله در زمینه فکرى یا فلسفه سیاسى است.

5) موقعیت علمى و فلسفى ایرانى: خردپژوهى و حقیقت‏جویى ایرانیان به ویژه به صورت متعادل و متعالى زمینه ساز گرایش فلسفى ایرانیان به فلسفه بود. بدین مناسبت شهرستانى در ملل و نحل تصریح مى‏کند: «فیلسوفان اسلامى همان فیلسوفان ایرانند و از خردمندان ایرانى پیش از اسلام گفتارى فلسفى نیاورده‏اند، چه دانش و خرد آنان همه‏اش از دین و پیامبرى بوده، خواه از آیین کهن خود آنها یا مردم دیگر»،48 که مبیّن مبانى دینى و اسلامى گرایش قوى فلسفى در ایران نیز است. بر این اساس عمدتاً فلاسفه اسلام، همان فلاسفه ایران بوده و برعکس، فلاسفه ایران همان فلاسفه اسلام هستند. ایرانیان پیش از اسلام، اگر چه اهل خرد و حکمت بوده‏اند، لیکن خواه یافته‏هاى خود آنان و خواه داده‏هاى دیگران، در هر حال منشأ دینى داشته است.

6) عقلانیت سیاسى ایرانیان: خواجه نصیر الدین طوسى، احیاگر فلسفه سیاسى در ایران و اسلام در کتاب اخلاق ناصرى، در مورد ایرانیان مدعى مى‏شود که «عجم به عقل و سیاست و نظافت و زیرکى ممتاز باشند، اما به احتیال و حرص موسوم».49

احتیال و حرص موسوم ایرانى‏ها چه بسا ناشى از استبداد زدگى بوده باشد؛ یعنى ناشى از خودکامگى و خودسرى حکام و ناامنى و بى‏ثباتى از جمله اقتصادى برخاسته از استبداد و تنازعات و تشتت‏هاى مستمر یا دوره‏اى و پى در پى کشور بود. وضعیتى که سبب انحراف هوش ایرانى و ایرانیان از یک سو و سیاست‏گریزى و سیاست پرهیزى و گاه پول و ثروت گرایى از دیگر سو بوده که به ویژه باعث جمع‏آورى و ذخیره زیادى اموال مى‏گشته است.

7) ایران بعد از اسلام، ایران اسلامى و اسلام ایرانى: شاخصه‏هاى مدنى ایرانى که سبب ساز و شاخصه‏هاى گرایش علمى و فلسفى سیاسى ایرانیان محسوب مى‏شود، پس از ظهور و رواج اسلام در ایران یعنى در دوره اسلامى نیز نه تنها همچنان پایدار ماند، بلکه به سبب وحدت و شکستن صولت و شدت استبداد شاهنشاهى‏هاى پیشین، بر اساس مبانى دین مدنى، عقلانى و متعادل اسلامى، رواج و رونق بسیار بیشترى گرفت، تا جایى که نه تنها در زمینه گرایش فلسفى سیاسى منجر به تأسیس فلسفه سیاسى به دست فارابى در قرن چهارم هجرى گردید، بلکه در غالب زمینه‏هاى فکرى و علمى به اوج شکوفایى رسید؛ براى نمونه عبدالرحمن بن خلدون با اشاره به موقعیت برجسته ایران اسلامى در جهان اسلام و مشرق زمین مى‏گوید: «مردم مشرق عموماً در هنر آموزش دانش و بلکه در دیگر هنرها (و صنایع) راسخ‏تر و محق‏ترند»50. به تأکید وى، «به حدى که بسیارى از جهانگردان مغرب که در طلب دانش به مشرق مى‏روند گمان مى‏کنند به طور کلى عقول مردم مشرق از عقول اهالى مغرب کامل‏تر است».51 بدین ترتیب آنان، «مى‏پندارند شرقیان به فطرت نخستین زیرک‏تر و هوشمندترند»52، تا جایى که این جهانگردان که از زمره فرهیختگان غرب محسوب مى‏گردند، مى‏پندارند که «نفوس ناطقه ایشان طبیعتاً از نفوس ناطقه مردم مغرب کامل‏تر است»53 و حتى «معتقدند تفاوت میان ما و ایشان در اختلاف حقیقت و ماهیت انسانیت است (و این نظریه را پیروى مى‏کنند و بدان شیفته مى‏باشند».54 سبب این پندار نیز آن است که «میزان هوشمندى ایشان را در دانش‏ها و هنرها مى‏بینند».55

از سوى دیگر، ابن خلدون طى فصل جداگانه‏اى با عنوان «بیشتر دانشوران اسلام از ایرانیانند»،56 تأکید مى‏کند: «از شگفتى‏هایى که واقعیت دارد این است که بیشتر دانشوران ملت اسلام، خواه در علوم شرعى و چه در دانش‏هاى عقلى، به جز در موارد نادرى غیر عرب‏اند»،57 یعنى غالباً ایرانى هستند.

وى مدعى مى‏شود که «اگر کسانى از آنان هم یافته شوند که از حیث نژاد عرب‏اند از لحاظ زبان و مهد تربیت و مشایخ و استادان عجمى هستند، با این که ملت (دین) و صاحب شریعت عربى است».58 او پیشینه مدنى ایران را زمینه ساز این وضعیت قلمداد مى‏کند. بدین مناسبت تصریح مى‏نماید: «سبب آن این است که در آغاز ظهور این مذهب (اسلام) به مقتضاى احوال سادگى و بادیه‏نشینى در میان ملت اسلام، دانش و صناعتى وجود نداشت»،59 این در حالى است که «در آن روزگار در تمدن و کیفیات آن مانند صنایع و پیشه‏ها از ایرانیان تبعیت مى‏کردند»،60 اما همچنان که از شاخصه‏هاى ایرانیت است، «ایرانیان به علت تمدن راسخى که از آغاز تشکیل دولت فارس داشته‏اند بر این امور استوارتر و تواناتر بودند».61 باز براى نمونه مى‏آورد: «چنان که صاحب صناعت نحو سیبویه و پس از او فارسى و زجاج بود و همه آنان از لحاظ نژاد ایرانى به شمار مى‏رفتند، لیکن تربیت آنان در محیط زبان عربى بود»؛62 بدین ترتیب که آنان زبان را در مهد تربیت با آمیزش با عرب آموختند و آن را (به سبب عقل و عقلانیت و منطق‏گرایى) به صورت قوانین و فنى در آوردند که آیندگان از آن بهره‏مند شوند»،63 زیرا به تعبیر فارابى در بخش زبان و منطق کتاب احصاء علوم، زبان، عقل برون بوده و دستور زبان، بسان منطق است. به اعتقاد وى، «همچنین بیشتر دانندگان حدیث که آنها را براى اهل اسلام حفظ کرده بودند ایرانى بودند یا از لحاظ زبان و مهد تربیت ایرانى به شمار مى‏رفتند»؛64. کما این که «همه عالمان اصول فقه چنان که مى‏دانى»65 و روشن است؛ یعنى پژوهندگان و صاحب‏نظران مبادى عقلى اجتهاد که بسان منطق استنباط علمى متون و کلام وحى است باز ایرانیان مى‏باشند؛ همچنان که «کلیه علماى علم کلام»66 یعنى در منطق و فلسفه آرا و عقاید یا به تعبیر خواجه نصیر، تجرید اعتقاد یا عقاید هم ایرانى‏ها صاحب نظر و صائب هستند. «همچنین بیشتر مفسران ایرانى بودند».67 یعنى تعمق و تعقل در قرآن و فهم معانى درونى آن. تا جایى که تأکید مى‏کند: «به جز ایرانیان کسى به: الف) حفظ و ب) تدوین علم قیام نکرد».68 وى نتیجه مى‏گیرد: 

از این رو مصداق گفتار پیامبرصلى الله علیه وآله پدید آمد که فرمود: «اگر دانش بر گردن (اعناق و اکناف) آسمان آویزد قومى از مردم فارس بدان نایل مى‏آیند و آن را به دست مى‏آورند».69

بدین ترتیب «عالمان علوم شرعى یا اکثر ایشان ایرانى بودند».70 همان گونه که در عین حال «علوم عقلى نیز... به ایرانیان اختصاص یافت»،71 «و به جز ایرانیان عربى‏دان کسى آنها را نمى‏دانست مانند همه صنایع».72 کما این که ابن خلدون در موضعى دیگر مدعى مى‏گردد: «ایرانیان بر شیوه‏اى بودند که به علوم عقلى اهمیتى عظیم مى‏دادند و دایره آن علوم در کشور ایشان توسعه یافته بود»73، «زیرا دولت‏هاى ایشان در منتهاى پهناورى و عظمت بود»74. حتى ابن خلدون نیز به نقل انتقال علوم از ایران به یونان در باور عمومى پرداخته و تصریح مى‏کند:

هم گویند که «این علوم پس از آن که اسکندر دارا را کشت و بر کشور کیانیان غلبه یافت، از ایرانیان به یونانیان رسیده است، چه اسکندر بر کتب و علوم بى‏شمار و بى‏حد و حصرى از ایشان دست یافت».75

تولید و انتقال علوم از ایران به یونان و تبادل یافته‏هاى علمى و فرهنگى میان این دو حوزه، که گاه حتى در خلال جنگ‏هاى طولانى مدت ایران و یونان انجام مى‏پذیرفت مسجل است. لکن وارسى دقیق منابع و مآخذ ایرانى دانش یونانى از جمله گرایش فلسفى سیاسى و مدنى آنان، نیازمند به بازکاوى‏هاى نوین دارد. مدارک، شواهد و دلایل و حتى قراین زیادى در این زمینه وجود دارد که برخى از آنان پیش از این آمد.

جملگى این موارد مبیّن شاخصه‏هاى عقلانیت مدنیت ایرانى و زایایى، پایایى و پویایى آن و گرایش فلسفى سیاسى ایرانیان در هماره تاریخ خویش تا کنون است.

2. اسلام و اسلامیت مدنى و علمى و فلسفى سیاسى‏

اسلام، مکتب دینى و دینى مدنى یا سیاسى است. دینى سیاسى که هم داراى نظریه سیاسى و مدنى و هم نظریه نظام سیاسى و دولت بوده و هم پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله اقدام به تأسیس نظام سیاسى و تشکیل دولت نموده و موفق به انجام نمونه اعلاى آن نیز شده است، خواه این نظریه و نظام سیاسى و همچنین دولت و سیاست آن، ذاتى دین بوده و یا ایجاد آن لازمه وجود و اقامه اسلام باشد. نظام و دولتى که پس از آن حضرت، تمامى مسلمانان بدون کمترین شکى و به اتفاق اصل ضرورت تداوم نظام سیاسى و دولت نبوى را پذیرفته و بر جانشینى آن به منازعه برخاستند. به تعبیر عبدالکریم شهرستانى، محور اختلاف نظر جریان‏ها و گروه‏هاى اسلامى از نخست مسأله امامت و رهبرى سیاسى امت، دولت و نظام سیاسى و سرانجام کشور اسلامى بود. آنچه مسلم است، اجمالاً اصل ضرورت وجود و ایجاد نظام، دولت و سیاست عقل بوده و هر انسانى با فطرت متعارف خدادادى خویش ضرورت آنها را در زندگى و روابط اجتماعى انسان، انسان‏ها و انسانى و حتى در زندگى فردى و شخصى درک، تأیید و تأکید مى‏کند. ضرورتى عقلى که اسلام نیز به عنوان یکى از منابع اصلى نظریه و نظام سیاسى خویش، آن را پذیرفته و بر آن تأکید مى‏کند. عمومیت پدیده سیاست، نظام سیاسى و دولت على‏رغم تعدد و تنوع اشکال و ساختارهاى کوچک و بزرگ، کارآمد یا ناکارآمد، نارسا یا رسا و ناسازوار یا سازمند، در تمامى ادوار تاریخ و مناطق و اقوام مختلف شاهدى بر این ضرورت سیاسى و درک آن است. وحى و دین نوعاً به مصداق «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» به تبیین مبانى و حدود کشفیات و یافته‏هاى سیاسى عقل و عقلى به ویژه مبانى و حدود نظام سیاسى، دولت و سیاست مى‏پردازد. کما این که انسان‏ها با کمک تجربه و به تعبیر قرآنى با عبرت آموزى، قادر و بلکه لازم است چگونگى سازکارها و راهبردهاى عینى، عملى و اجرایى سیاسى را بر مبانى دینى و بنیاد عقلانى ترسیم و تنظیم ساخته و محقق سازد. اسلام سیاسى این چنین رویکردى داشته و سیاست اسلامى این گونه رهیافتى را ارایه مى‏هد.

1) سیر تکاملى نظریه و نظام مدنى اسلام: در نظریه سیاسى قرآنى، اسلام دین مدنى واحد الهى بوده که از آدم‏علیه السلام شروع شده و مرحله به مرحله به کمال نهایى رسیده است؛ کمال مدنى هم از حیث گستره اجتماع مدنى که پى در پى فراتر رفته و هم از جهت تکامل مدنى و نهادهاى سیاسى که فراگیرتر شده‏اند و حتى هم از حیث تعادل و تعالى مدنى و سیاسى که به تدریج از حیث نظرى و در حد نمونه اعلاى نظام مدنى نبوى در جهت عملى بدان نایل آمده‏اند. بر اساس این قرائت، گستره دین و مدنیت حضرت آدم‏علیه السلام، خانواده خویش بوده که کوچک‏ترین جماعت مدنى است؛ حال این که گستره مدنى حضرت نوح‏علیه السلام، قوم خویش بوده که جماعت مدنى ناقص محسوب مى‏شود، گستره مدنى سایر انبیا کم و بیش عشیره، قبیله و یا شهر، منطقه و حداکثر نژاد بوده که باز جماعت مدنى ناقص محسوب مى‏گردند، حتى گستره دینى و مدنى حضرت موسى و حضرت عیسى‏علیهما السلام به عنوان آخرین پیامبران صاحبان مکتب قوم و نژاد بنى اسرائیل و عبریان محسوب مى‏شدند و در نهایت، گستره مدنى اسلام از همان ابتدا و از اساس، جهانى و للناس، للبشر و للانسان و للعالمین تعیین و اعلام شده است. از حیث نهادهاى مدنى نیز به گونه‏اى بدین شکل بوده است. پیامبران قبلى، هر چند مدنى و سیاسى بوده، ولى تأسیس نظام مدنى و ایجاد نهاد دولت و به ویژه جهاد براى حفاظت از نظام، دولت و امت - آن گونه که در نظریه و نظام مدنى اسلام تعیین شده است - نداشته‏اند. نظامات و نهادهایى که مشخصاً در نظریه و نظام مدنى اسلام اعلام و ایجاد گردیده‏اند، عمده رسالت آنها غالباً در حد ابلاغ پیام الهى، موعظه اخلاقى و فرهنگى و داورى قضایى بوده است. اضافه بر آن، بسیارى از انبیاى الهى براى اصلاح افراط یا تفریط یا کاهش عقب‏ماندگى امت‏هاى پیشین و در زمان خویش اقدام مى‏نمودند؛ حال این که اسلام براى توسعه، تعادل و تعالى همه جانبه اقتصادى، فرهنگى و سیاسى اجتماعى جهانى آمده و ارایه شده است. بر این اساس، اسلام محمدى از هر حیث کامل است. دینى که داراى تمامى نهادهاى لازم یک نظام و زندگى مدنى کامل است، با نهادهاى کامل سیاسى و مدنى همانند نظام سیاسى، دولت، سیاست و جهاد. در این نگاه، مکاتب و ادیان اصیل ابراهیمى، هر چند در موقعیت خویش کامل بوده، لکن در گستره و برد و فرایند جهانى و اجتماعى مدنى کامل، پیشرس و نارسا هستند. کما این که از این نگاه، هم ادیان تحریف و منحرف شده و هم ادیان غیر الهى و غیر ابراهیمى هم خود نارسا و ناسازوار هستند و هم سبب نارسایى و ناسازوارى مدنى و سیاسى مى‏گردند؛ بنابراین که ادیان بزرگ اسلامى و ابراهیمى پیش از دین محمدى‏صلى الله علیه وآله، یعنى یهودیت و مسیحیت، در حد و در زمان خویش کامل بوده و لکن نسبت به دین نهایى اسلام از حیث دینى مدنى و مدنى دینى، نارسا محسوب مى‏شوند. چه بسا تحریف‏ها و انحرافات ناشى از آنها و حب و بغض‏ها، جهل و پندارها و خوف و رجاها و فرقه سازى‏ها و فرقه‏بازى‏ها علاوه بر سیاست بازى‏ها ، سبب ایجاد ناسازوارى در این ادیان نیز شده باشد؛ براى نمونه، در ادامه، نظریه دو تن از متفکران سیاسى درباره چگونگى اسلام یادآورى مى‏شود که ضمن آن، به نقادى تا حد نفى مسیحیت بسان آخرین دین پیش از اسلام، و حتى فراگیرترین دین در جهان معاصر از حیث پیروان و مناطق نفوذ و سیاسى‏ترین دین حداقل هم در عمل و تاریخ و هم در ادعاى بسیارى از طرفداران پرداخته‏اند. اجمالاً مى‏توان اذعان کرد دین مسیح، صرف نظر از برخى و گاه بسیارى تحریف‏ها و انحرافات سیاسى که اوج آن را مى‏توان یا در سیاست‏زدگى و استبدادهاى کلیسایى یا دربارى و یا برعکس در سیاست‏ستیزى، دولت گریزى و حتى اجتماع پرهیزى تحت عنوان رهبانیت، تارک دنیایى و دیرنشینى و صومعه‏گرایى جست و جو کرد، اساساً دینى مدنى بوده است، لکن به تناسب عصر و دوران نیمه نهایى خویش. به تعبیر دیگر، دین مسیح و حتى دین یهود، دین مدنى نارسا، غیر کامل و غیر نهایى هستند، نه این که دین مدنى نبوده و یا برعکس دین مدنى و سیاسى کامل باشند. بدین ترتیب در پاسخ به نظریه سنت گرایان که معتقد به وحدت گوهرى ادیان، گوناگونى صدف و پوسته آنها و مدعى نظریه «وحدت متعالى ادیان» هستند، مى‏باید گفت هر چند ادیان به ویژه الهى و ابراهیمى داراى وحدت جوهرى بوده، لکن در یک سطح نبوده، بلکه در یک راستا قرار دارند. همچنین بایسته و شایسته است نظریه «دین واحد متعالى» را مدنظر قرار داد.

2) کمال ساختارى نظریه و نظام مدنى و سیاسى اسلام: نظریه و نظام مدنى اسلام هم از حیث گستره و فراگیرى، کامل و جهانى بوده و هم از حیث برد و بخش‏هاى راهبردى اعم از اقتصادى، فرهنگى و اجتماعى. همین طور از حیث تعادل و توسعه مدنى و سیاسى، تا سر حد نهایى متعادلى و متعادلى است. مدنیت، عقلانیت، مشروعیت و کارآمدى، از شاخصه‏هاى برجسته نظریه و نظام مدنى اسلام محسوب شده‏اند. هر یک از این حیثیات و شاخصه‏ها نیاز به تدبر و تعمق داشته و گرایش علمى و فلسفى سیاسى را ایجاب و ایجاد مى‏کنند.

با این رویکرد، براى نمونه به طرح نظریه دو تن از شخصیت‏هاى فرهیخته غربى و جهانى در مورد ظرفیت سیاسى اسلام مى‏پردازیم. ولتر و روسو از جمله شخصیت‏هاى شهیرى هستند که در یک رهیافت مقایسه‏اى به بررسى جهات مدنى و سیاسى اسلام پرداخته و اهم شاخصه‏هاى سیاسى و مدنى فوق را مورد تأکید قرار داده‏اند. در این میان به ویژه روسو ضمن نظریات خویش، از سویى ضمن تأیید و حتى تأکید بر ضرورت دین، به نقد و حتى نفى مسیحیت سیاسى پرداخته و از سوى دیگر، به تأیید و تأکید بر بعد سیاسى اسلام و کمال و کارآمدى آن مى‏پردازد.

الف) ولتر، دانشمند و ادیب سرشناس فرانسوى (قرن 14م): وى که بین سنت توماس اکویناس (قرن 13م) و ماکیاولى به عرصه آمده، در مورد اسلام معتقد است: «دینى که محمدصلى الله علیه وآله آورد (یعنى اسلام) بى‏گمان از مسیحیت برتر بود»،76 چرا که اساساً، بر خلاف شرک آلودگى، سه‏گانه انگارى و تعارض درونى مسیحیت - که از نگاه اسلامى عارضى مى‏باشند - «ایمان به خداى یگانه (توحید وحدت‏بخش و تحرک آفرین)، تنها اصل بزرگ آیین محمدصلى الله علیه وآله بود».77 وى بر این اساس، مدعى مى‏شود: دین محمدصلى الله علیه وآله دینى است: 1. معقول و 2. جدى و 3. پاک و 4. دوستدار بشریت».78 در تعبیر وى، «اینها همه نشانه‏هاى حقیقت اسلام است».79

ب) دین مدنى اسلام در نظریه سیاسى روسو: ژان ژاک روسو فرانسوى (قرن 18م)، صاحب نظریه و اثر مشهور قرارداد اجتماعى و از خداوندان اندیشه سیاسى غرب و نظریه مردم سالارى اعم از جمهوریت و دموکراسى به شمار مى‏رود. وى در فصل هشتم کتاب قرارداد اجتماعى که بسان مانیفست مردم سالارى است، یعنى در فصلى که در حقیقت بخش نهایین بحث و نظریه اوست، تحت عنوان «مذهب مدنى»80 به کارآمدى سیاسى دین و در نهایت به کارآمدى نظریه و نظام سیاسى اسلام مى‏پردازد.

نظریه و نظام مدنى اسلامى: روسو براى نشان دادن مدنیت و کارآمدى سیاسى دین اسلام، ابتدا به نقد نظریات در رابطه دین و سیاست و ضرورت اجتناب‏ناپذیر دین در سیاست پرداخته و دین را اساس مدنیت، دولت و سیاست مى‏خواند. آن گاه مذاهب غیر مدنى و مذاهب مدنى نارسا یا ناسازوار و تعارض خیز را به نقد مى‏کشاند. وى بر این اساس تا حد نفى مدنیت مسیحیت اصیل و حتى منفى دانستن مدنى مسیحیت سیاسى کلیسایى پیش مى‏رود. در این راستا هم مدنیت دیانت اسلام و هم کارآمدى و عقلانیت نظریه سیاسى و نظام سیاسى اسلام را تبیین کرده و به عنوان تنها دین مدنى کامل و تنها مدنیت دینى مردم مورد توجه و تأکید قرار مى‏دهد. روسو بر خلاف غیر مدنى، یا مدنى ناقص و نیز استبدادى دانستن سایر ادیان بدون استثنا، برعکس اسلام را (تنها) دین مدنى و سیاسى، دین کارآمد و دین مردم سالار مى‏داند. بدین ترتیب، وى مدنیت، کارآمدى و مردم سالارى دینى اسلام را مورد توجه و تأکید قرار مى‏دهد. روسو در این زمینه مدعى مى‏شود بر عکس سایر نظریات ادیان، «حضرت محمدصلى الله علیه وآله نظریات: اول، صحیح داشت و دوم، سازمان سیاسى خود را به خوبى تنظیم نمود»،81 که مبیّن درستى، منطق، معقولیت یا عقلانیت هم نظریه و هم نظام یا سازمان سیاسى اسلام در نظریه سیاسى روسو است؛ همچنین «تا زمانى که حکومت او در میان خلفاى وى باقى بود؛ سوم، حکومت: الف) دینى و ب) دنیوى (یعنى الف - شرعى و ب - عرفى) یکى بود و چهارم، مملکت هم به خوبى اداره مى‏شد»،82 که مبیّن سازگارى و توأمانى معنویت و معنا، شرع و عرف و دین و مردم، مشروعیت و مقبولیت یعنى حاکمیت احکام الهى و حکومت حکام مردمى است. همچنین مبیّن اثربخشى، کارکرد خوب و کارآمدى بهینه نظام سیاسى اسلام بر اساس نظریه سیاسى اسلامى است. اینها جملگى مبین وحدت، وحدانیت و توحید همه جانبه سیاسى نظریه و نظام سیاسى اسلامى در نظریه سیاسى روسو مى‏باشد.

بنابراین هم مدنیت و مدنى بودن دین اسلام، هم کارآمدى سیاسى و هم مردم سالارى دینى به ویژه ولایت و امامت شیعى، هر یک با اهم شاخصه‏ها و نیز درک، تبیین و تحقق عینى یکایک اصول نظریه و نظام مدنى اسلام نیازمند تعمق، تعقل و فلسفه و حکمت سیاسى بوده است. چنین نظریه سیاسى و نظریه نظام سیاسى و مدنى، این چنین گرایش علمى و فلسفى سیاسى را ایجاب کرده و ایجاد ساخته و مى‏سازد. نقش برانگیزاننده اندیشه و علم سیاسى اسلامى و ایرانى را در غرب جدید به ویژه در بارورى اندیشه سیاسى اکویناس (قرن 13م) بایستى مدنظر گرفت که به ویژه از طریق اندلس و در قالب اندیشه سیاسى ابن رشد به دست وى رسید.83 این اندیشه که از فارابى و ابن سینا به ابن رشد رسیده بود، در صورت تداوم در غرب مى‏توانست زاینده علم و دانش سیاسى انسانى گردد.84 لکن بنا به سبب انحطاط و ضعف زیرساخت علمى نظرى و عملى و نیز عینى آن عصر اروپا، ماکیاولى مجبور شد به کلى با سنت دینى و فلسفى پیشین غرب قطع ارتباط کند و دانش سیاسى طبیعى را پى‏ریزى نماید. در این میان، دست‏آوردهاى اکویناس نیز که مى‏توانست تبیین کننده و تضمین‏گر توسعه، تعادل و تعالى اقتصادى، سیاسى و فرهنگى غرب باشد نیز از صحنه رانده شد و به فراموشى سپرده شد، تا این زمان که سنت گرایانى همچون اینتایر85 و شووان‏86 در اروپا و امریکا به کشف مجدد اکویناس و سیاست متعادل و متعالى وى پرداخته و بر بازگشت و بازسازى آن تأکید مى‏کنند.

بدین ترتیب هم در سیاست انسانى سقراطى تا ارسطویى و هم در سیاست انسانى غرب جدید در حد اکویناس، و نیز آثار آن در متفکران بعدى همانند روسو ودانته و هم اینک در نظریه (سیاسى) «وحدت متعالى ادیان» سنت گرایان، و در واقع حقیقت گرایان و اصالت گرایان که داعیه حکمت جاودانه (الهى و سیاسى) را دارند، نقش اندیشه و دانش ایرانى و ایرانیان و بعد ایرانیان مسلمان به خوبى نمایان بوده و هست. امید که در نوخیزى فراروى اندیشه، علم و دانش سیاسى انسان جدید اسلامى و ایرانى، بار دیگر شاهد شکل‏گیرى و اثرگذارى مستدام این رویکرد و رهیافت در گستره ایران اسلامى و فرا ایران باشیم.

3. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1373).

4. هوى، حلقه انتقادى.

5. هیوبرت دریفوس، میشل فوکو؛ فراسوى ساختار گرایى و هرمونتیک، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشر نى، 1376).

6. ویلیام تى. بلوم، نظریه نظام سیاسى، ترجمه احمد تدین (تهران: 1373) ج 2، فصل یازدهم؛ کتابچه هراکلیتوس (مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران).

7. مسعودى، مروج الذهب، ص 108.

8. همان، به نقل از: ارسطو، کتاب حیوان.

9. همان، ص 111.

10. همان، ص 112.

11. همان، ص 106.

12. براى نمونه ر.ک: لئو اشتراوس، پیشین، رضا داورى، فلسفه در بحران؛ چالمرز، چیستى علم، ترجمه سعید زیبا کلام؛ لیتل، تبیین در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالکریم سروش.

13. ابونصر محمد فارابى، تحصیل السعادة، ص 38.

14. همان، کما این که ساموئیل، ک. ادى، مؤلف آیین شهریارى در شرق نیز براى نمونه در این مورد تأکید مى‏کند: «چه بسیار متفکران یونانى چون دموکریتوس که از سرچشمه‏هاى شرقى سیراب شده بودند آکادمى افلاطون مجذوب دوگانگى کیش زرتشتى و اندیشه‏هایى بود که مغان ایونیا واسطه انتقال آنها بودند. آیین شهریارى، ص 7 .

15. ر.ک: خطابه‏هاى سیسرون.

16. هانرى کربن، تاریخ فلسفه اسلامى، ص 215.

17. همان.

18. همان.

19. همان، ص 216.

20. شهرزورى، تاریخ حکما، به همت محمدتقى دانش پژوه، ص 83 .

21. همان.

22. همان.

23. همان، ص 38.

24. همان، ص 30.

25. همان، ص 30 - 31.

26. همان، ص 31.

27. همان.

28. همان، ص 30.

29. همان، دیباچه دانش پژوه، ص 36.

30. همان، ص 38.

31. همان.

32. همان.

33. همان.

34. همان.

35. جاحظ بصرى، المحاسن والاضداد، ص 4.

36. همان.

37. همان، ص 2 - 261 متن و ص 164 و 74 گفتار مونتگمرى وات.

38. همان.

39. همان.

40. همان.

41. همان.

42. شهرزورى، پیشین، دیباچه دانش پژوه، ص 28.

43. تاریخ هرودت، ص 4.

44. همان، ص 7.

45. همان، فصل 6، ص 76.

46. همان، ص 76.

47. همان.

48. عبدالکریم شهرستانى، ملل و نحل، ص 156 (چاپ سنگى)، نقل از: شهرزورى، پیشین، دیباچه دانش پژوه، ص 28.

49. خواجه محمد نصیر طوسى، اخلاق ناصرى، ص 244.

50. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادى، ج 2، ص 879.

51. همان.

52. همان.

53. همان.

54. همان.

55. همان.

56. عبدالرحمن بن خلدون، پیشین، کتاب نخست، باب ششم، فصل 36، ص 1148.

57. همان.

58. همان.

59. همان.

60. همان.

61. همان.

62. همان.

63. همان.

64. همان.

65. همان.

66. همان.

67. همان.

68. همان.

69. همان، ص 1151.

70. همان.

71. همان.

72. همان.

73. عبدالرحمن بن خلدون، پیشین، ج 2، ص 1002.

74. همان.

75. همان.

76. آثار ولتر به نقل از: محمد رضا حکیمى، دانش مسلمین، ص 105 - 106.

77. همان.

78. همان.

79. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا (تهران: گنجینه، چاپ دوم، 1352).

80. همان، ص 171.

81. همان.

82. همان.

83. ویلیام مونتگمرى وات، اسپانیاى اسلامى، ص 167، جرج سارتن، تاریخ علوم، به نقل از: حمید عنایت، بنیادهاى فلسفه سیاست در غرب، ص 125.

84. گائتنا موسکا، تاریخ عقاید و مکتب‏هاى سیاسى، ص 98.

85. اینتایر، اندیشه اخلاقى و سیاسى، ترجمه مصطفى ملکیان (تهران: مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران).

86. سنت گرایان (تهران: مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران).

87. زمر (39) آیه 18.